Die Autorität im Mahayana-Buddhismus ist nicht monolithisch; sie entsteht aus dem Zusammenspiel von Texten, institutionellen Linien, monastischen Vorschriften und charismatischen Lehrern. Verschiedene Gemeinschaften fügen diese Elemente auf unterschiedliche Weise zusammen. Einige Traditionen privilegieren kanonische Texte, andere betonen die lebendige Übertragung durch einen Lehrer, und wieder andere verlassen sich auf eine Kombination aus schriftlicher Exegese und ritueller Einweihung. Das Verständnis, wie Lehre bewahrt wird, erfordert daher die Berücksichtigung mehrerer Übertragungsmedien: schriftliche Schriften, mündliche Anweisungen, rituelle Einweihungen und institutionelle Lehrlingsausbildung.
Heilige Texte spielen eine unverzichtbare Rolle. Mahayana-Sutras – wie das Herz-Sutra, das Diamant-Sutra, das Lotus-Sutra und die verschiedenen Prajñāpāramitā-Texte – sind in vielen Gemeinschaften kanonisch und bilden oft die Grundlage für Liturgie, Praxis und doktrinäre Kommentare. Die Komposition und Verbreitung dieser Texte war historisch ungleichmäßig: Viele Mahayana-Sutras zirkulierten in Sanskrit, Prakrit oder Gandhari und wurden anschließend ins Chinesische, Tibetische und andere Sprachen übersetzt. Wichtige Übersetzungsbemühungen hatten langfristige Auswirkungen auf die Autorität. Kumarajiva (344–413 n. Chr.) produzierte im frühen fünften Jahrhundert einflussreiche chinesische Übersetzungen, darunter eine weit verbreitete Fassung des Lotus-Sūtra um 406 n. Chr.; Xuanzang (traditionell datiert auf 602–664 n. Chr.) leitete im siebten Jahrhundert ein Übersetzungsprojekt nach einer Pilgerreise nach Indien zwischen etwa 629 und 645 n. Chr., und sein Werk prägte die doktrinären Horizonte vieler ostasiatischer Schulen. Die tibetischen Kangyur- und Tengyur-Sammlungen spiegeln ebenfalls Jahrhunderte der Übersetzungs- und redaktionellen Arbeit wider, die das scholastische und rituelle Leben in Tibet verankerten. Entdeckungen von Sanskrit- und Gandharan-Fragmenten in der modernen Ära haben die Textgeschichten weiter kompliziert und neue kritische Ausgaben angestoßen.
Die Kanonisierung ist ein komplexer historischer Prozess und kein einzelner Moment. In Ostasien entstand das, was gemeinhin als chinesischer Buddhakanon bezeichnet wird, über viele Jahrhunderte; große Druckprojekte belegen nachhaltige redaktionelle und materielle Arbeit. Der Tripiṭaka Koreana, der auf mehr als 80.000 Holztafeln im Haeinsa, Korea, geschnitzt wurde, wurde im mittleren 13. Jahrhundert (gewöhnlich auf 1251 n. Chr. datiert) vollendet und wird oft als ein bedeutendes Beispiel für gemeinschaftliches Engagement in der Textbewahrung zitiert. Der moderne Taishō Shinshū Daizōkyō, der zu Beginn des 20. Jahrhunderts veröffentlicht wurde (die Taishō-Ära-Ausgabe wird gewöhnlich auf 1924 datiert), ist eine weitere bedeutende Sammlung, die von Wissenschaftlern weit verbreitet genutzt wird. In Tibet wurden der Kangyur und der Tengyur zwischen dem achten und vierzehnten Jahrhundert zusammengestellt und wiederholt überarbeitet, wobei regionale Ausgaben in Zentren wie Samye und später in monastischen Universitäten produziert wurden. Diese Prozesse sind überprüfbare Fakten, die zeigen, wie textuelle Autorität durch materielle Reproduktion, Katalogisierung und Standardisierung institutionalisiert wurde.
Mündliche Übertragung und Linienansprüche bilden eine parallele Achse der Autorität. Chan/Zen-Linien betonen beispielsweise die Übertragung vom Lehrer zum Schüler, die in Dokumenten zur Dharma-Übertragung und patriarchalen Listen gipfelt. Die Chan-Tradition schreibt ihre frühe chinesische Formung Figuren wie Bodhidharma (traditionell im fünften-sechsten Jahrhundert verortet) und dem sechsten Patriarchen Huineng (638–713 n. Chr.) in kanonischen Chan-Biografien zu; Anhänger sind der Ansicht, dass plötzliche Erleuchtung und direkte Übertragung vom Meister zum Schüler primäre Merkmale einer authentischen Linie sind. Rinzai Zen verfolgt einen eigenen Stil des Koan-Trainings zurück zu Linji Yixuan (gest. 866) und wurde später von Figuren wie Hakuin Ekaku (1686–1769) in Japan revitalisiert, der die Koan-Praxis in Rinzai-Institutionen systematisierte. Soto Zen, das von Dōgen (1200–1253) nach Japan übertragen wurde, entwickelte einen besonderen Schwerpunkt auf shikantaza, oder „einfach sitzen“, das von Soto-Anhängern als der primäre Ausdruck der Übertragung in der täglichen Praxis angesehen wird. In Vajrayāna-Kontexten sind Einweihungsriten (abhiseka oder wang im Tibetischen) und geheime Ermächtigungsverfahren integraler Bestandteil: Initiationsakte gewähren sowohl die Erlaubnis, bestimmte tantrische sādhanā zu praktizieren, als auch eine Linienverbindung zu einem Lehrer, der von den Anhängern als Verkörperung der Methode angesehen wird. Texte, die für die tantrische Praxis zentral sind, umfassen die Guhyasmṛtyupasthāna, Guhyasamāja, Hevajra und Kālacakra-Zyklen, von denen jeder seine eigenen Netzwerke von Lehrer-Schüler-Beziehungen hat.
Monastische Regeln (vinaya) regulieren weiterhin das gemeinschaftliche Leben in vielen Mahayana-Orden, aber ihre Umsetzung variiert je nach Region. Der Dharmaguptạka vinaya wurde zum Standardmonastischen Kodex in China, Korea, Vietnam und Taiwan mit Konsequenzen für Ordinationsverfahren und disziplinarische Praktiken. Der tibetische Buddhismus folgt historisch dem Mūlasarvāstivāda vinaya, der seine Ordinationsrituale und institutionellen Formen prägt; dieser Unterschied hat praktische Auswirkungen darauf, wie monastische Gemeinschaften sich selbst regieren und auf Debatten über Geschlecht und Ordination. Zeitgenössische Diskussionen über die Ordination von bhikkhunī (voll ordinierten Nonnen) und die Wiederherstellung historischer Ordinationslinien sind in mehreren Ländern im Gange. Beispielsweise haben Bewegungen in Taiwan und Korea sowie Initiativen in Sri Lanka und anderswo im späten 20. und frühen 21. Jahrhundert versucht, die Ordination von bhikkhunī durch grenzüberschreitende Zusammenarbeit und rechtliche Reformen wiederzubeleben oder neu zu konstituieren. Anhänger auf verschiedenen Seiten dieser Debatten präsentieren unterschiedliche historische und textliche Argumente, und staatliche rechtliche Rahmenbedingungen in verschiedenen Ländern beeinflussen, wie diese Argumente umgesetzt werden.
Wissenschaftliche und exegetische Autorität war schon lange einflussreich. Denker wie Nāgārjuna (gewöhnlich auf das zweite-dritte Jahrhundert n. Chr. datiert) und Asaṅga (traditionell im vierten Jahrhundert n. Chr. verortet) entwickelten interpretative Rahmen – Madhyamaka und Yogācāra – die in monastischen Universitäten systematisiert und gelehrt wurden und später zu Säulen der scholastischen Identität in vielen Schulen wurden. Institutionen wie die Universität von Nālandā (die etwa vom fünften bis zum zwölften Jahrhundert n. Chr. blühte) produzierten Generationen von Scholastikern, deren kommentierende Linien sich über Asien verbreiteten; Texte und Lehrpläne aus Nālandā beeinflussten Übersetzungen und Praktiken in Tibet, Nepal und Ostasien. Im Mittelalter institutionalisierten tibetische scholastische Traditionen (Sakya, Kagyu, Gelug) und ostasiatische kommentierende Schulen weiter interpretative Normen. Beispielsweise betonte die Gelug-Schule, die mit dem Gelehrten Tsongkhapa (1357–1419) verbunden ist, eine besondere Hermeneutik und monastische Disziplin, die ihre Anhänger als eine Erneuerung der scholastischen Strenge betrachten.
Staatliche Patronage hat oft mit religiöser Autorität zusammengegriffen. Kaiserliche Unterstützung für Übersetzungsprojekte im Tang-China (618–907 n. Chr.), königliche Patronage im tibetischen Reich (insbesondere unter Herrschern wie Trisong Detsen im achten Jahrhundert, die indische Meister wie Śāntarakṣita einluden) und shogunale Sponsoren buddhistischer Schulen in Japan (zum Beispiel staatliche Unterstützung in den Nara- und Kamakura-Zeiten für große Tempel wie Tōdai-ji und später für Zen-Institutionen) sind historische Beispiele dafür, wie politische Macht bestimmte Textkanons, Klöster und Linien legitimieren konnte. Das Ergebnis war oft eine enge Verhandlung zwischen doktrinärer Autorität und politischer Legitimität: Herrscher nutzten monastische Netzwerke zur Konsolidierung von Macht, während Klöster auf Patronage für das institutionelle Überleben angewiesen waren.
Eine wiederkehrende interne Spannung im Mahayana war zwischen Skripturalismus und erfahrungsbasierter Authentizität. Chan/Zen-Erzählungen betonen plötzliche Erleuchtung und werten oft die ausschließliche Abhängigkeit von Sutras allein ab, indem sie Beispiele nicht-textueller Übertragung als entscheidend präsentieren. Andere Traditionen – wie die scholastischen Schulen, die aus Nalanda hervorgingen, oder die liturgischen Zentren in Nara und Kyoto – betonen die Unentbehrlichkeit des Textstudiums in Kombination mit ritueller Disziplin. Beide Ansätze koexistieren im weiteren Mahayana-Feld und produzieren eine Pluralität authentischer Ansprüche darüber, was echte Übertragung ausmacht. Im Vergleich stellen Beobachter fest, dass während einige Theravāda-Traditionen den Pāli-Kanon und eine relativ einheitliche vinaya-Tradition betonen, das Mahayana eine breitere Vielfalt an textuellen Korpora und institutionellen Praktiken über Regionen und Sprachen hinweg zeigt.
Schließlich haben moderne Kommunikationstechnologien, gedruckte Ausgaben und akademische Forschung die Autoritätsverhältnisse neu gestaltet. Kritische Ausgaben von Sanskrit-Manuskripten, die Entdeckung und Veröffentlichung von Gandharan-Fragmenten, neue Übersetzungen klassischer chinesischer und tibetischer Texte sowie Digitalisierungsprojekte, wie sie von großen Bibliotheken und Forschungszentren durchgeführt werden, haben die textuelle Autorität umverteilt. Der globale Austausch von Lehrern und Schülern, die verstärkte Laienbeteiligung durch Organisationen wie Soka Gakkai (gegründet in den 1930er Jahren und später international organisiert) und die Präsenz von Universitätsabteilungen für Buddhismusstudien haben Arenen doktrinärer Diskussionen eröffnet, die einst weitgehend das Domäne monastischer Eliten waren. Anhänger messen diesen Veränderungen unterschiedliche Bedeutung bei: Einige betrachten akademische und laienhafte Teilnahme als Erweiterung des Zugangs zu authentischen Lehren, während andere der Ansicht sind, dass das Textstudium mit traditioneller Einweihung und institutioneller Lehrlingsausbildung kombiniert werden muss. In der Praxis bleibt die Autorität im Mahayana kontinuierlich über textuelle, institutionelle und soziale Bereiche hinweg verhandelt, geprägt von lokalen Geschichten von Haeinsa und Nalanda bis Kamakura und Lhasa sowie von fortlaufenden globalen Austauschprozessen im 21. Jahrhundert.