Sufi-Glaubenssysteme konzentrieren sich auf eine innerliche Ausrichtung auf Gott, die die mehr exoterischen rechtlichen und gemeinschaftlichen Lehren des Islam ergänzt — und manchmal neu interpretiert. Anhänger präsentieren das zentrale Ziel häufig als spirituelles Wandeln (suluk) hin zu intimem Wissen (maʿrifa) oder Liebe (maḥabba) zum Göttlichen. In doktrinären Begriffen manifestiert sich dies oft als eine Hierarchie der Erfahrung: ethische Rechtschaffenheit (akhlāq), Reinigung (tazkiyah al-nafs) und schließlich das Enthüllen (kashf) tieferer Realitäten. Eine konkrete, überprüfbare Textgrundlage für viele Sufis ist der Qurʾān; Sufi-Exegeten interpretieren historisch Qurʾān-Passagen allegorisch oder spirituell, um innere Bedeutungen neben dem wörtlichen Sinn (zāhir) anzuzeigen. Klassische Sufi-Kommentare und Handbücher — in Arabisch, Persisch, Türkisch und später Urdu sowie anderen Sprachen — lesen regelmäßig die Qurʾān-Sprache über Herzen und Licht als Hinweise auf innere Zustände und nicht als rein rechtliche Anordnungen.
Ein zentrales kosmologisches Konzept für viele Sufis ist die Vorstellung von Theophanie oder göttlicher Manifestation. Ibn ʿArabī (1165–1240) ist eine zentrale Figur, deren Werk — einschließlich der Fusus al-Ḥikam und der al-Futūḥāt al-Makkiyya — eine ausgeklügelte Metaphysik entwickelt, die oft in modernem Kurzschrift als waḥdat al-wujūd zusammengefasst wird, üblicherweise als "Einheit des Seins" übersetzt. Anhänger von Ibn ʿArabī lesen diese Werke als komplexe Schemas, um zu verstehen, wie Gott durch Abstufungen des Seins bekannt wird und wie die kontingente Welt göttliche Namen manifestiert. Wissenschaftler warnen, dass die Bezeichnung "Einheit des Seins" ein komplexes metaphysisches Werk verdichtet und dass die Interpreten sich darüber unterscheiden, ob Ibn ʿArabī einen ontologischen Monismus lehrte. Einige Sufis und spätere Kommentatoren übernehmen seine Formulierungen; andere lehnen sie ab oder reinterpretieren sie, was ein Spektrum erzeugt, das von metaphysischem Monismus bis hin zu streng theozentrischen, apophatischen Modellen reicht, die die absolute Transzendenz Gottes betonen. Kritiker — sowohl historische als auch moderne — haben manchmal bestimmten Interpretationen vorgeworfen, an Pantheismus zu grenzen; Verteidiger entgegnen, dass solche Kritiker technische Begriffe und die Feinheiten der Sufi-metaphysischen Sprache missverstehen. Die Debatte wird daher besser als eine interne theologische Pluralität verstanden als als eine einzige Doktrin.
Ein weiteres charakteristisches Paar technischer Begriffe ist fanaʾ und baqāʾ. Fanaʾ, das in Sufi-Handbüchern ab dem zehnten Jahrhundert häufig beschrieben wird, bezeichnet die Annihilation des Egos oder die Auflösung des Selbst in der göttlichen Gegenwart; baqāʾ bezeichnet das Verweilen in Gott, die Rückkehr zum aktiven Leben nach einer transformierenden Begegnung. Verschiedene Orden und Autoren betonen unterschiedliche Schwerpunkte: Einige klassische Abhandlungen beschreiben Stufen, in denen das gewöhnliche Selbst des Mystikers ausgelöscht wird und nur göttliche Eigenschaften sichtbar bleiben, während andere die Reintegration und die verantwortliche Auseinandersetzung mit sozialen Pflichten betonen. Diese doktrinären Unterscheidungen sind nicht nur theoretisch, sondern prägen ethische Orientierungen: ob der Heilige (walī) sich in die Abgeschiedenheit (khalwa) zurückzieht oder zu öffentlichen Formen des Lehrens, Heilens und sozialen Wohlfahrts zurückkehrt. Historische Beispiele veranschaulichen die Bandbreite: al-Ḥasan al-Baṣrī (642–728) repräsentiert eine frühe asketische Ethik in Basra, die spätere Sufis beeinflusste, während Figuren wie al-Ghazālī (ca. 1058–1111) für eine Synthese plädierten, die gemeinschaftliche Verpflichtungen neben innerer Kultivierung bewahrte.
Die Ethik im Sufismus integriert somit Asketismus mit Liebe. Frühe Traditionen der Entsagung und spirituellen Nüchternheit koexistierten mit frommen Praktiken, die Leidenschaft und Sehnsucht betonten. Al-Ghazālī’s Ihyāʾ ʿUlūm al-Dīn (Die Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften), abgeschlossen ca. 1095–1096, ist ein überprüfbares, einflussreiches Werk, das Jurisprudenz, Theologie und Sufi-Praxis synthetisiert; viele spätere Sufis zitieren es als einen Fahrplan zur Balance zwischen äußeren Pflichten (ʿibādāt und muʿāmalāt) und innerer Kultivierung. Praktische Disziplinen umfassen regelmäßige Almosen (zakāt oder andere Formen der Wohltätigkeit), Fasten über die rituellen Fasten hinaus und ständige Erinnerung (dhikr) an Gottes Namen und Eigenschaften. Dhikr-Praktiken variieren stark: stille, atembasierte Erinnerungen in der Naqshbandiyya, gesungene Gruppenwiederholungen in der Qādiriyya oder Tijānīyya und musikalische Andachtsstunden (samaʿ) in Chishtiyya- und Mevleviyya-Kontexten. Die Mevlevi „sema“-Zeremonie, die mit den Anhängern von Jalāl al-Dīn Rūmī (1207–1273) verbunden ist und in Konya institutionalisiert wurde, kombiniert Musik, Poesie und den wirbelnden Tanz; dieses Ritual wurde in der modernen Zeit als Kulturerbe anerkannt und wird weiterhin als paradigmenhaftes Beispiel für ritualisierte Liebessprache im Sufismus zitiert.
Auf der epistemologischen Ebene behaupten Sufis typischerweise, dass bestimmte Wahrheiten durch direktes, erfahrungsbasiertes Wissen (kashf oder maʿrifa) zugänglich sind, das rationales und textuelles Wissen ergänzt. Diese epistemische Behauptung führt zu Debatten: Juristen und rationale Theologen haben historisch gefragt, wie persönliche Erleuchtung für die gemeinschaftliche Governance validiert werden kann, während Sufis auf gemusterte Zustände und Stationen (aḥwāl und maqāmāt) hinweisen, die in Trainingshandbüchern beschrieben und durch lebendige Anleitung (shaykh–murīd-Beziehungen) übertragen werden. Ein institutioneller Mechanismus für Übertragungsansprüche ist die silsila, eine dokumentierte spirituelle Kette, die einen shaykh durch Vorgänger bis zum Propheten Muḥammad zurückverbindet; viele tariqas (Orden) wie die Qādiriyya (traditionell zurückverfolgt zu ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, 1077–1166), die Chishtiyya (verbunden mit Moinuddīn Chishtī, gest. 1236), die Naqshbandiyya (in Zentral- und Südasien prominent), die Tijānīyya (gegründet von Aḥmad al-Tijānī, 1737–1815), die Shādhiliyya und andere haben solche Ketten institutionalisiert, um Legitimität zu markieren. Die Mainstream-Sunnitische Theologie privilegiert kalām und Jurisprudenz für das gemeinschaftliche Leben, während viele Sufis die ultimative religiöse Autorität im Herzen der Wahrnehmungen verorten, die durch eine überlieferte Linie und durch die Einsicht eines anerkannten Meisters authentifiziert werden.
Heiligkeit (wilāya) und baraka (spiritueller Segen) bilden eine weitere Achse des Glaubens und der Praxis. Anhänger verehren häufig Heilige — lebende oder tote — als Orte göttlicher Gunst, die vermitteln, leiten und als Vorbilder dienen. Schreine und Gräber (ziyārah) wie das Mausoleum von Rūmī in Konya, das Heiligtum von Amadou Bamba in Touba, Senegal (Gründer des Mouride-Ordens, 1853–1927), und regionale zawiyas und tekkes von Marokko bis Pakistan fungieren sowohl als Andachtszentren als auch als Archive gemeinschaftlicher Erinnerung. Diese Orte verankern oft Pilgerfahrten, jährliche Gedenkfeiern und Netzwerke der Wohltätigkeit; sie haben auch soziale und politische Rollen gespielt, beispielsweise als Bildungszentren und lokale Streitbeilegungsstellen. Kritiker, einschließlich Reformbewegungen, die im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert aufkamen, und später moderne Kritiker, haben die Heiligenverehrung aus theologischen Gründen angefochten und für strengere schriftliche Formulierungen plädiert sowie bestimmte populäre Praktiken kritisiert; Befürworter argumentieren, dass Besuch und Fürsprache in langjährigen gemeinschaftlichen Praktiken und klassischen Texten verankert sind. Diese Spannung bleibt eine lebendige Debatte in vielen muslimischen Gesellschaften.
Liebessprache durchdringt einen Großteil der Sufi-Diskurse. Persische mystische Poesie — insbesondere Rūmīs Masnavi (13. Jahrhundert) — rahmt den spirituellen Weg in Begriffen von Leidenschaft, Sehnsucht und Einheit, indem sie die Metaphern von Liebendem und Geliebtem verwendet. Rūmīs Masnavi wurde umfangreich in moderne Sprachen übersetzt und wird in späteren Sufi-Lehren und populären Darstellungen der Sufi-Spiritualität häufig zitiert. Andere volkstümliche Traditionen umfassen Urdu-, Türkisch- und westafrikanische fromme Literaturen und Lieder, die ähnliche Themen von Sehnsucht und göttlicher Trunkenheit (sukr) oder Nüchternheit (sahū) artikulieren.
Die Sufi-Kosmologie nimmt oft konzentrische oder hierarchische Modelle an: die sichtbare Welt (ʿālam al-shahādah), die imaginale Welt (ʿālam al-mithāl) und das göttliche Reich. In einigen Strömungen erscheint ein neoplatonisches Vokabular von Emanation und Abstufung; in anderen unterstreicht eine apophatische Theologie die Unvergleichbarkeit Gottes (tanzīh). Diese kosmologischen Modelle spiegeln historische Austauschprozesse mit der griechischen Philosophie, dem islamischen kalām, lokalen religiösen Idiomen und literarischen Formen wider — beispielsweise die Durchdringung persischer poetischer Symbolik in der iranischen und südasianischen Sufi-Tradition im Gegensatz zu juristischen Idiomen in nordafrikanischen Orden.
Schließlich ist die Sufi-Weltanschauung nicht nur metaphysisch, sondern auch praktisch: Sie schreibt tägliche Aufmerksamkeit auf moralische Reform, rituelle Disziplinen und soziale Verantwortung vor. Viele Orden institutionalisierten einen Ausbildungsweg, der Reue (tawbah), rituelles Gebet, kontinuierlichen dhikr, beaufsichtigte mystische Übungen (muroqabah) und ethische Unterweisung umfasst, oft verwaltet durch Häuser des Ordens wie eine khānqah, zawiya, tekke oder dargāh. Die Institutionalisierung dieser Wege — die Kodifizierung von Übungen, die Kartierung von maqāmāt und aḥwāl sowie die Aufzeichnung von silsilas — ist selbst eine doktrinäre Aussage: Spirituelle Vollkommenheit ist möglich, aber sie wird durch ethische Bildung und autorisierte Anleitung vermittelt. Die globale Präsenz der Tradition — signifikant in Südasien, Anatolien, Nord- und Westafrika sowie Teilen Zentralasiens — zeigt sich in Millionen von Anhängern, die sich kulturell oder fromm mit bestimmten Orden identifizieren und in lokalen Variationen der Praxis. Interne Vielfalt — von nüchternem, rechtschaffendem Sufismus bis hin zu ekstatischen, metaphysisch abenteuerlichen Schulen — ist ein prägendes Merkmal, und Debatten über Autorität, die Validierung von Erfahrungen und die soziale Rolle von Heiligen prägen weiterhin das Selbstverständnis der Tradition und ihre öffentliche Wahrnehmung.