Sufismus in der zeitgenössischen Welt ist pluralistisch, global verteilt und intern umstritten. Bis zu den frühen 2020er Jahren beschreiben Wissenschaftler den Sufismus als ein lebendiges Set von Andachtsrepertoires, institutionellen Formen und intellektuellen Traditionen, die von Millionen von Muslimen in Afrika, Südasien, dem Nahen Osten, Anatolien, den Balkans und Teilen Südostasiens praktiziert werden. Exakte Zählungen sind schwierig: Sufi-Identität überschneidet sich häufig mit breiteren sunnitischen oder schiitischen Zugehörigkeiten, und die Teilnahme an sufizistischen Praktiken kann von gelegentlichem Besuch eines Schreins bis hin zu einer formellen Initiation in eine tariqa (Ordnung) reichen. Umfragen in verschiedenen muslimisch geprägten Gesellschaften berichten oft, dass ein erheblicher Anteil – in einigen Fällen eine Mehrheit – der sich selbst als Muslime identifizierenden Personen an Aktivitäten teilnimmt, die häufig mit dem Sufismus in Verbindung gebracht werden, wie z.B. ziyarat (Schreinbesuch), kollektives dhikr (Gedenken an Gott) oder Teilnahme an Mawlid (Feiern des Geburtstags des Propheten).
Konkrete regionale Zentren und Orden bleiben prominent. In Südasien erhalten die Chishti- und Qadiri-Traditionen große Netzwerke von dargahs (Schrein-Komplexen) und jährlichen Gedenkfeiern aufrecht; der dargah von Nizamuddin Auliya in Alt-Delhi und der dargah von Moinuddin Chishti in Ajmer (Rajasthan) werden häufig als Brennpunkte für Andachtsverkehr, wohltätige Verteilungen und musikalische Darbietungen zitiert. Westafrika beherbergt einflussreiche Tijani- und Qadiriyya-Netzwerke sowie die Mouride-Bruderschaft, die von Ahmadou Bamba (1853–1927) gegründet wurde und deren spirituelles Zentrum in Touba, Senegal, mit großen jährlichen Pilgerreisen und umfangreichen sozialen Diensten verbunden ist. In Anatolien und den Balkans prägen die Mevlevi- und Bektashi-Vermächtnisse das kulturelle Erbe und die lokalen Ritualkalender; das Mevlevi sema (Wirbelzeremonie) wurde 2008 von der UNESCO als Immaterielles Kulturerbe eingetragen, was seine anerkannte kulturelle Sichtbarkeit widerspiegelt. Naqshbandi-Strömungen sind bemerkenswert für ihre transregionale Reichweite, mit Abstammungslinien, die von Zentralasien über die Türkei, den Levante und verschiedene diasporische Gemeinschaften zurückverfolgt werden.
Eine wichtige zeitgenössische Bewegung ist die anhaltende Bedeutung der Schrein-Kultur. Jährliche urs-Feste in Südasien – wie das urs am dargah von Nizamuddin oder die Feiern in Ajmer Sharif – ziehen große Menschenmengen an und kombinieren Andachtsgedenken, Lebensmittelausgaben, Wohltätigkeit und musikalische Darbietungen (insbesondere qawwali in Südasien). Anhänger glauben, dass diese Versammlungen den Todestag eines Heiligen als Feier der Vereinigung mit Gott und als Ort des Segens (baraka) gedenken. Schreine fungieren als Zentren für soziale Wohlfahrt, die Generationen durch vererbte Verwahrfamilien verbinden, und als Identitätsorte für Nachbarschaften und Regionen. Sie sehen sich auch institutioneller Regulierung gegenüber – Regierungen können Schrein-Kommissionen registrieren, Schrein-Einnahmen prüfen oder Wartung finanzieren – und periodischen Auseinandersetzungen mit reformistischen Kritikern, die sich gegen Fürbitten, Heiligenverehrung oder musikalische Formen aussprechen. In einigen Fällen war eine solche Auseinandersetzung akut: Angriffe auf Schreine und Mausoleen haben im späten zwanzigsten und frühen einundzwanzigsten Jahrhundert stattgefunden – beispielsweise gewalttätige Vorfälle an hochkarätigen Schreinen in Pakistan und die Zerstörung von Mausoleen in Timbuktu während der Konflikte in Mali 2012–2013 – was veranschaulicht, wie Streitigkeiten über Praktiken zu Fragen der Sicherheit und des Rechts werden können.
Die Transnationalisierung von tariqas ist eine weitere bedeutende Entwicklung. Orden mit Wurzeln in Westafrika (insbesondere die Tijaniyya und Qadiriyya), Südasien (Chishti, Qadiri) und Nordafrika (Shadhili, Khalwati) haben diasporische Netzwerke etabliert, die lokale zawiyas, khanqahs und tekkes mit globalen Strömen von Pilgern, Lehrern und Mitteln verbinden. Pilgerkreise verlaufen von Senegal nach Mekka und von Südasien in die Türkei; diasporische Gemeinschaften in Europa und Nordamerika pflegen oft Verbindungen zu einem Heimat-Sheikh durch regelmäßige Besuche und Überweisungen. Das Internet beschleunigt diese Verbindungen: Aufgezeichnete Vorträge, Video-Predigten, Online-zawiyas, Podcasts und digitale Litaneien zirkulieren auf Plattformen wie YouTube, Facebook, WhatsApp und speziellen Websites, die eine Teilnahme an dhikr-Sitzungen, Studienkreisen und sogar Formen der Initiation aus der Ferne ermöglichen. Anhänger argumentieren, dass digitale Medien den Zugang zu Lehren erweitern und Gemeinschaft über Distanzen hinweg aufrechterhalten können; Skeptiker – sowohl innerhalb als auch außerhalb der Sufi-Kreise – debattieren über die theologischen Grenzen der vermittelten Initiation und die Bedeutung der verkörperten Lehre, der physischen Nähe zu einem lebenden Führer (shaykh) und des gemeinschaftlichen Rituals.
Das öffentliche Gesicht des Sufismus hat sich diversifiziert. In vielen muslimisch geprägten Gesellschaften betreiben Sufi-Orden Schulen (maktabs und madrasas), Krankenhäuser, wohltätige Stiftungen und mikroökonomische Genossenschaften; sie tragen zur sozialen Wohlfahrt, Bildung und interkommunalen Beziehungen bei. Beispiele sind Krankenhaus- und Bildungseinrichtungen, die mit prominenten Bruderschaften in Westafrika verbunden sind, und Projekte zur Gemeinschaftswohlfahrt, die aus Schrein-Komplexen in Südasien betrieben werden. Umgekehrt wurden in anderen Kontexten Sufi-Institutionen unterdrückt oder co-optierte: Die sowjetischen Politiken des zwanzigsten Jahrhunderts schränkten die Sufi-Aktivität in Zentralasien ein – sie schlossen tekkes, verboten öffentliche Rituale und inhaftierten religiöse Führer – und neue Nationalstaaten haben manchmal Sufi-Vereinigungen als Teil einer breiteren religiösen Regulierung eingeschränkt. Autoritäre Regime in ausgewählten Ländern haben zeitweise versucht, Sufi-Netzwerke für politische Zwecke zu fördern oder zu instrumentalisieren, indem sie bestimmten tariqas Anerkennung zollten, während sie andere marginalisierten; Wissenschaftler verfolgen, wie solche staatlichen–Sufi-Interaktionen die moderne Geographie des Sufismus umgestaltet haben.
Reform- und Wiederbelebungsbewegungen prägen das späte neunzehnte und zwanzigste Jahrhundert und beeinflussen weiterhin zeitgenössische Konfigurationen. Der Gründer der Tijaniyya im achtzehnten Jahrhundert, Ahmad al-Tijani (gest. 1835), katalysierte ein westafrikanisches Netzwerk, das im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert politisch und sozial einflussreich wurde. Zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts brachten Figuren wie Inayat Khan (1882–1927) Formen der Sufi-Lehre nach Europa und Nordamerika, indem sie Organisationen gründeten, die Sufi-Terminologie für westliche spirituelle Suchende anpassten und zur Entstehung vielfältiger westlich orientierter Sufi-Gruppen beitrugen. Diese Bewegungen schufen einen dialogischen Raum zwischen klassischen islamischen Rahmenbedingungen und modernen Spiritualitäten, produzierten Praktiken, die an neue kulturelle und rechtliche Kontexte angepasst waren, während sie Fragen zu Abstammung, Textautorität und der Rolle lokaler Bräuche aufwarfen.
Die Konfrontation mit nicht-sufistischen islamischen Bewegungen bleibt relevant. Seit dem späten neunzehnten Jahrhundert hat der Aufstieg von skripturalistischen und reformistischen Bewegungen – oft von Beobachtern als salafistisch oder wahhabitisch bezeichnet – zu Kritik und in einigen Regionen zur Unterdrückung von Praktiken wie Heiligenverehrung, tawassul (Suche nach Fürsprache) und bestimmten musikalischen Riten geführt. Anhänger dieser reformistischen Positionen argumentieren aus einer strengen textuellen Lesart der Schrift; Sufi-Verteidiger reagieren, indem sie auf Präzedenzfälle in klassischer juristischer Literatur, hagiographischen Quellen und der Zentralität der spirituellen Lehre in ihren eigenen Traditionen verweisen. Diese Debatten haben sich manchmal in rechtlichen Einschränkungen von Ritualen, öffentlicher Polemik und, wie oben erwähnt, Episoden von Gewalt gegen Schreine ausgeweitet.
Der kulturelle Einfluss des Sufismus erstreckt sich über rein religiöse Gemeinschaften hinaus. Die Poesie von Jalal al-Din Rumi (1207–1273), die Musik des qawwali, die sich um Komponisten wie Amir Khusrow (13.–14. Jahrhundert) in Südasien gruppiert, und die ikonische Darbietung der wirbelnden Derwische sind in globale Kulturkreise eingegangen. Rumis Gedichte erscheinen in populären Anthologien und Konzertprogrammen weltweit; seine Verse und die Musik der Sufi-Repertoires wurden in säkulare und therapeutische Kontexte umgewandelt. Anhänger feiern die kommunikative Kraft der Sufi-Poesie und -Musik, während Wissenschaftler und Kritiker warnen, dass die Popularisierung diese Formen manchmal von ihren doktrinären, sprachlichen und ethischen Kontexten trennt.
Moderne Wissenschaft, Übersetzungsprojekte und Museumsausstellungen haben ebenfalls die zeitgenössische Sichtbarkeit des Sufismus beeinflusst. Neue kritische Ausgaben der Werke von Ibn ʿArabī (1165–1240), kontextualisierte Übersetzungen von al-Ghazālī (1058–1111) und Rumi sowie ethnographische Studien lebender Orden haben das Sufi-Denken und die Praxis für akademische und allgemeine Publikum zugänglicher gemacht. Universitätskurse, Konferenzen und kuratierte Museumsausstellungen vermitteln das öffentliche Verständnis und formen manchmal interne Sufi-Debatten über Textinterpretation und historische Abstammung, während Wissenschaftler und Praktizierende sich mit historischen Quellen, Übertragungsketten (silsila) und der zeitgenössischen Relevanz klassischer Texte auseinandersetzen.
Die Geschlechterdynamik innerhalb des zeitgenössischen Sufismus entwickelt sich, ist jedoch ungleichmäßig. Während viele traditionelle Orden weiterhin patriarchale Führungsmuster aufweisen, gibt es wachsende Dokumentationen von Frauen, die als Lehrerinnen, Verwalterinnen von zawiyas und Autorinnen von Andachtsliteratur tätig sind – insbesondere in Südasien und Teilen Nordafrikas. Historische Figuren wie Rabia al-Adawiyya (8. Jahrhundert) bieten inspirierende Präzedenzfälle für die spirituelle Autorität zeitgenössischer Frauen; feministische Wissenschaftler und Feldarbeiter haben sowohl die erweiterten Möglichkeiten für weibliche religiöse Handlungsmacht als auch die anhaltenden Einschränkungen hervorgehoben, die in rechtlichen Normen, lokalen Bräuchen und institutionellen Strukturen verwurzelt sind.
Schließlich sieht sich der Sufismus den doppelten Herausforderungen und Chancen der Moderne gegenüber: rascher Urbanisierung, säkularisierenden Tendenzen in einigen Regionen, staatlicher Regulierung und der globalen Verbreitung von Massenmedien. Gleichzeitig bieten die Betonungen der Tradition auf innerer Ethik, spiritueller Disziplin, Mitgefühl und sozialer Wohlfahrt Ressourcen für bürgerschaftliches Engagement und interreligiösen Dialog. Beobachter stellen fest, dass die Fähigkeit des Sufismus zur lokalen Anpassung – evident in seinen historischen Permutationen über Sprachen, Bräuche und politische Ordnungen hinweg – ein Markenzeichen seiner zeitgenössischen Vitalität bleibt. Wie Wissenschaftler der Religion und beteiligte Gemeinschaften gleichermaßen beobachten, ist der Sufismus im frühen einundzwanzigsten Jahrhundert weder monolithisch noch marginal; er bleibt ein vielfältiger, umstrittener und weit verbreiteter Strang innerhalb der globalen islamischen Landschaft.