Theravāda bewahrt Autorität durch eine geschichtete Mischung aus Textkanons, monastischer Disziplin und lebendigen Linien, die schriftliche, mündliche und institutionelle Formen der Legitimität kombinieren. Im Zentrum dieses Gefüges steht der Pāli-Kanon (Tipiṭaka), der primäre Texthorizont für Theravāda-Gemeinschaften. Der Tipiṭaka selbst wird konventionell in drei "Körbe" unterteilt: den Vinaya Piṭaka (monastische Regeln und Verfahren), den Sutta Piṭaka (die Diskurse des Buddha) und den Abhidhamma Piṭaka (systematische philosophische und psychologische Analyse). Zusammen fungieren diese drei Sammlungen als primäre Referenz für Lehre, monastische Organisation und Praxis. Die Tradition legt auch entscheidendes Gewicht auf die kommentierende Literatur – am prominentesten Buddhaghosa’s Visuddhimagga (Pfad der Reinigung) aus dem fünften Jahrhundert – und die lange Kette von Kommentaren und Subkommentaren, die folgten. Anhänger halten oft, dass Buddhaghosa’s Werk früheres singhalesisches Kommentarmaterial synthetisierte und klärte und einen konventionellen Rahmen für die Interpretation schuf, der die Lehrpläne in vielen Theravāda-Klöstern und -Kollegs prägte.
Die textuelle Autorität im Theravāda wird durch eine gemischte Ökonomie aus mündlicher Überlieferung, Memorierung und Manuskriptkultur aufrechterhalten. Die Tradition lehrt, dass der Kanon jahrhundertelang nach dem Buddha mündlich rezitiert und bewahrt wurde, und ein zentrales Ereignis im kollektiven Gedächtnis ist der traditionelle Bericht, dass der Pāli-Kanon im ersten Jahrhundert v. Chr. in Sri Lanka im Alu Vihāra (Aluvihara) in der Zentralprovinz schriftlich festgehalten wurde – oft in Chroniken auf 29 v. Chr. datiert. Historiker und Philologen betrachten das Niederschreiben jedoch als eine Phase in einem langen und vielschichtigen Prozess der Textbildung, wobei über die Zeit Varianten und regionale Rezensionen auftauchten. Von den frühesten Klöstern an war die saṅgha (monastische Gemeinschaft) das institutionelle Repository der Texte: Mönche und Nonnen memorieren lange Abschnitte der Suttas, rezitieren das Patimokkha (den monastischen Kodex) in gemeinschaftlichen Zusammenkünften während der zweiwöchentlichen Uposatha-Feier und übertragen rituelles Wissen durch Lehre, Probe und formelle Ordinationsriten.
Die Ordinationsverfahren selbst sind entscheidende Mechanismen der Autoritätsübertragung. Das kanonische Verfahren für upasampadā (höhere Ordination) erfordert ein Quorum von älteren Bhikkhus, um eine gültige Ordinationsversammlung zu bilden; je nach Vinaya-Passage und örtlichem Brauch wird die erforderliche Anzahl in den Quellen typischerweise als mindestens fünf Bhikkhus in abgelegenen Kontexten und zehn in einer Stadt zitiert, wobei in vielen Verfahren die Anwesenheit von zwei Lehrern und einem Prüfer erforderlich ist. Anhänger betrachten die ordnende Versammlung als den Punkt, an dem ein Postulant in eine lebendige genealogische Kette eingebunden wird: Die Verleihung der Ordination bettet den Ordinand in eine Übertragungslinie ein, die in der Theorie institutionelle und rituelle Legitimität bietet. In der Praxis haben Faktoren wie regionale Variationen in der Vinaya-Interpretation, die Häufigkeit, mit der formelle Versammlungen einberufen werden können, und koloniale sowie moderne politische Veränderungen diverse Ordinationsarrangements in Sri Lanka, Thailand, Myanmar, Laos und Kambodscha geprägt.
Monastische Hierarchien, pariyatti (schriftliche) Institutionen und scholastische Linien haben lange beeinflusst, wer autorisiert ist, kanonisches Material zu interpretieren und zu lehren. In vielen Theravāda-Politiken etablierte königliche und elitäre Patronage große Klöster (vihāra) und monastische Universitäten als Zentren des Lernens. In Sri Lanka beispielsweise fungierten das mittelalterliche Mahāvihāra und später monastische Colleges als wichtige Zentren für Pāli-Lernen; im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert spielten moderne Colleges, die ihre Ursprünge in monastischen Schulen hatten – wie die, die später in staatliche Universitäten übergingen – eine bedeutende Rolle bei der Standardisierung der Lehrpläne. In Thailand führten Reformen im neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhundert, die in gesetzlichen Bestimmungen und der Zentralisierung der monastischen Verwaltung gipfelten, zu neuen Formen der Sangha-Verwaltung. Reformströmungen, die mit Prinz Mongkut (später König Mongkut, Rama IV.; 1804–1868), der viele Jahre als Mönch verbrachte, und mit der Dhammayuttika-Reformbewegung in Verbindung gebracht werden, werden von Anhängern und Historikern zugeschrieben, die das Studium der Schriften und eine strengere Vinaya-Beobachtung in Teilen des thailändischen Mönchtums betonten.
Die kommentierende Autorität bleibt ein Grundpfeiler des scholastischen Lebens im Theravāda. Der Visuddhimagga ist weiterhin ein Grundtext in vielen pirivena (monastischen Colleges) und modernen pariyatti-Institutionen; seine systematische Behandlung von Meditation, Ethik und Abhidhamma hat lange die Hermeneutik innerhalb der Tradition geprägt. Mönche, die in der kommentierenden Tradition ausgebildet sind, wird häufig institutionelle Autorität zugestanden, um doktrinäre Fragen zu entscheiden, Novizen auszubilden und rituelle Kompetenz zu zertifizieren. Gleichzeitig wird eine parallele Dimension der erfahrungsbasierten Autorität durch Meditationsmeister und verwirklichte Praktizierende verkörpert. Figuren wie Ledi Sayadaw (1846–1923) und Mahāsi Sayādaw (1904–1982) in Burma (Myanmar) wurden aufgrund von Lehrmethoden, die die konzentrierte vipassanā (Einsicht) Praxis und die Teilnahme von Laien betonten, weit einflussreich. Im zwanzigsten Jahrhundert internationalisierten Lehrer wie S. N. Goenka (1924–2013) spezifische Vipassanā-Formate (insbesondere die standardisierten zehntägigen Kurse) und trugen zur Entwicklung globaler, laienzentrierter Netzwerke bei. Die thailändische Waldtradition, vertreten durch Lehrer, die mit der Linie von Ajahn Chah (1918–1992) verbunden sind, ist ein weiteres Beispiel für einen Übertragungsstrom, in dem charismatische monastische Vorbilder, strenge Praxis und direkte Anleitung eine entscheidende legitimierende Rolle spielen.
Die Übertragung in der modernen Zeit wurde entscheidend durch Druck, Philologie und die Institutionalisierung der Pāli-Studien beeinflusst. Die Pāli Text Society, 1881 in London von T.W. Rhys Davids und anderen gegründet, spielte eine grundlegende Rolle bei der Redaktion, Übersetzung und Veröffentlichung von Pāli-Texten für ein globales Publikum. Ab dem späten neunzehnten Jahrhundert produzierten Druckereien in Colombo, Rangoon (Yangon), Bangkok und in Europa weit verbreitete Pāli-Ausgaben sowie Drucke von singhalesischen, burmesischen und thailändischen Kommentaren. Vom Staat geförderte "Buddhist Councils" und großangelegte Rezitationsprojekte in der Mitte des 20. Jahrhunderts versuchten, autoritative Druckausgaben des Kanons zu rezitieren, zu überarbeiten und zu erstellen; diese Projekte verstärkten bestimmte textliche Rezensionen und prägten philologische Standards. Die Entwicklung moderner Universitäten und Pāli-Kollegs – Institutionen wie die in Colombo und Bangkok gegründeten – führte zu kritischen philologischen Methoden, standardisierten Lehrplänen und Prüfungen, die die Pāli-Wissenschaft professionalisierten und den Zugang zu kanonischem Lernen über monastische Kreise hinaus erweiterten.
Umstrittene Bereiche beleuchten die Grenzen und die Flexibilität der Autorität im Theravāda. Ein prominenter und anhaltender Streit betrifft die Wiederbelebung der bhikkhunī (vollordinierten Nonne) Linie. Anhänger verweisen auf unterschiedliche Auslegungen des Vinaya und auf fragmentarische historische Beweise bezüglich der ursprünglichen Präsenz und späteren Verschwinden einer Theravāda bhikkhunī-Linie in verschiedenen Regionen. Bewegungen zur Wiederherstellung der vollen Ordination für Frauen im späten 20. und frühen 21. Jahrhundert haben sich auf unterschiedliche Weise vollzogen – einige stützten sich auf Kreuzordination mit ostasiatischen Mahāyāna bhikkhunī-Linien, andere beriefen sich auf rekonstruierte Verfahren oder beriefen neuartige Ordinationsversammlungen ein – und diese Handlungen wurden von einigen Gemeinschaften akzeptiert, während sie von anderen abgelehnt wurden. Debatten über diese Ordinationen werfen Fragen zu den Kriterien für legitime Ordination, dem Gewicht, das historischen Präzedenzfällen im Vergleich zu zeitgenössischen Bedürfnissen beigemessen werden sollte, und der Autorität lokaler Sanghas und nationaler Sangha-Verwaltungen auf, Vinaya-Verfahren anzupassen.
Ein weiteres umstrittenes Thema betrifft die Rolle der Laien in der Interpretation und Praxis. In Theravāda-Gesellschaften hat eine wechselseitige Patronage-Ökonomie – die Unterstützung von Klöstern durch Laien im Austausch für rituelle Dienste und Lehren – historisch die monastische Autorität untermauert. Doch die moderne Zeit hat den Aufstieg einflussreicher Laienlehrer, säkularer Achtsamkeitsprogramme, die auf Theravāda-Techniken basieren, und transnationaler Gemeinschaften erlebt, die nicht immer den traditionellen monastischen oder scholastischen Autoritäten gehorchen. In Thailand bleibt die temporäre Ordination (pabbajjā) ein weit verbreiteter Übergangsritus für Männer; in Sri Lanka und Myanmar haben laien Dhamma-Gesellschaften und städtische Meditationszentren bedeutende Anhängerschaften angezogen. Diese Entwicklungen führen zu Debatten darüber, wer autoritativ kanonische Praktiken lehren darf, wie Linien definiert werden sollten und wie klassische Doktrinen in säkularen Begriffen neu interpretiert werden sollten.
Demografisch bleibt Theravāda die Mehrheitsform des Buddhismus in mehreren Staaten: Im frühen einundzwanzigsten Jahrhundert bildeten Anhänger des Theravāda Mehrheiten in Ländern wie Thailand (ungefähr 90 Prozent der Bevölkerung), Myanmar (ungefähr 87–89 Prozent), Kambodscha (rund 95 Prozent) und Sri Lanka (circa 70 Prozent), mit wichtigen Gemeinschaften in Laos und diasporischen Bevölkerungen weltweit. Die Kombination aus Textkanons, Vinaya-Regeln, monastischer Ordination und scholastischen Institutionen, meditativen Linien und modernen Druck- und digitalen Medien erzeugt somit eine adaptive, aber umstrittene Ökologie der Autorität. Innerhalb dieser Ökologie balancieren Gemeinschaften Ansprüche auf Kontinuität mit pragmatischen Reaktionen auf sozialen Wandel, koloniale Geschichten, rechtliche Rahmenbedingungen und geschlechtsspezifische Anforderungen – was eine Reihe lokaler Ergebnisse hervorbringt, anstatt ein einziges, einheitliches Modell religiöser Autorität.