L'alawisme aujourd'hui est une tradition religieuse vivante avec une présence sociale et politique complexe, concentrée principalement dans les zones côtières de la Syrie et dans des régions adjacentes de Turquie et du Liban. Les estimations démographiques à la fin du vingtième siècle et au début du vingt‑premier siècle plaçaient les adhérents dans une fourchette de quelques millions, de nombreux comptages académiques et gouvernementaux indiquant un chiffre d'environ 1,5 à 3 millions de personnes dans le monde ; au sein de la population syrienne d'avant 2011, les Alaouites étaient généralement estimés à constituer environ 10 à 12 % de la population. Le noyau de la communauté a longtemps été rural et montagnard : les villages et villes dans le Jabal Ansariyah côtier (parfois appelé les montagnes alaouites ou Nusayri), dans les gouvernorats de Lattaquié et de Tartous et dans certaines parties de Hama et d'Idlib, sont largement reconnus comme des centres de population alaouite. Les localités nommées souvent citées dans les travaux démographiques et ethnographiques incluent al-Qardaha et les villages voisins dans le gouvernorat de Lattaquié sud, les ports et villes marchandes de Baniyas et Jableh le long de la côte, ainsi que des établissements plus petits dans la zone de Safita–Masyaf de Tartous et de l'ouest de Hama. En dehors de la Syrie, des communautés existent dans la province de Hatay en Turquie — autour d'Iskenderun (Alexandrette) et des districts intérieurs de la province — et dans le nord-ouest du Liban, y compris des quartiers de Tripoli (notamment Jabal Mohsen) et des villages côtiers dans les districts d'Akkar et de Mina. Des ménages diasporiques se sont formés par le biais de la migration de travail et plus tard d'émigration politique en Europe de l'Ouest (France, Allemagne, Pays-Bas, Suède) et en Amérique du Nord (États-Unis, Canada).
L'identité alaouite à l'ère moderne a été façonnée par plusieurs développements historiques et institutionnels. Sous le mandat français (1920–1936), les autorités ont administrativement créé un « État alaouite » sur la côte syrienne, une période que les chercheurs identifient comme formative pour donner une forme publique aux réseaux communautaires et aux élites locales. Au milieu du vingtième siècle, de nombreux Alaouites ont intégré les institutions nationales en tant que soldats, bureaucrates et organisateurs politiques, un processus accéléré par la conscription, l'enseignement public et l'expansion des opportunités d'emploi dans les centres urbains. Un marqueur historique concret souvent cité dans les histoires politiques modernes est le réalignement de 1970 à Damas connu sous le nom de « Mouvement correctif ». Cet événement et les schémas politiques qui ont suivi ont entraîné une représentation alaouite soutenue et visible au sein des forces armées et de diverses institutions étatiques à partir des années 1970. Les conséquences étaient multiples et contestées : pour de nombreuses familles, cette période a apporté une mobilité sociale et un accès à l'enseignement supérieur et à l'emploi public ; en même temps, la nouvelle visibilité publique a intensifié le contrôle externe et produit des tensions avec d'autres groupes sociaux et sectaires syriens.
Le conflit syrien qui a commencé par des troubles de masse en 2011 a eu des effets profonds et parfois traumatiques sur les communautés alaouites. À mesure que les manifestations politiques et la contestation armée qui a suivi se sont intensifiées en guerre civile, de nombreuses localités à majorité alaouite sont devenues des sites de militarisation et de mouvements de population. Des études humanitaires et de sécurité ont documenté des schémas de déplacement interne depuis les provinces côtières, des épisodes de violence ciblée dans des villes mixtes, et la mobilisation de certains membres de la communauté dans des milices irrégulières et dans des services de sécurité formels. Des observateurs — allant de chercheurs académiques à des agences non gouvernementales et des Nations Unies — ont noté que l'entrelacement de la loyauté politique, du service militaire et de la protection communautaire perçue dans certaines zones a produit des préoccupations de sécurité aiguës pour les civils et a modifié la vie religieuse quotidienne. En même temps, un grand nombre d'Alaouites sont restés ou sont retournés dans des villages côtiers, où les structures locales de famille, de garde de sanctuaires et d'économie agricole ont continué à façonner les relations sociales.
La vie religieuse parmi les Alaouites à l'époque contemporaine présente une diversité interne significative. Les ethnographes et les historiens des religions soulignent que l'alawisme a longtemps contenu à la fois des praticiens basés dans les villages, orientés vers la lignée, et des tendances plus publiques et réformistes. Dans de nombreux villages de montagne, la connaissance religieuse est transmise par des réseaux d'initiation, des lignées familiales et des spécialistes rituels locaux qui maintiennent des complexes de sanctuaires et des rites communautaires annuels. Les adhérents décrivent souvent la tradition comme contenant des enseignements ésotériques transmis aux initiés (murids) et soulignent l'importance de la descendance et de la lignée spirituelle pour accéder à certains rôles rituels. En revanche, les Alaouites urbains, les intellectuels et les professionnels laïques ont, ces dernières décennies, été plus enclins à promouvoir des présentations réformistes qui soulignent la compatibilité avec l'islam chiite duodécimain plus large ou avec une identité islamique traditionnelle adaptée à la vie publique. Des débats de ce type ont émergé dans des revues en langue arabe, lors de conférences tenues dans des villes côtières et dans des cercles universitaires à Beyrouth, Paris et Londres, ainsi que dans les écrits de chercheurs et de commentateurs alaouites de la fin du vingtième siècle jusqu'au début du vingt‑premier. Ces discussions incluent des questions contestées de classification religieuse, de divulgation rituelle et de la place des sanctuaires locaux dans la vie civique.
Les relations avec d'autres communautés musulmanes et non musulmanes varient considérablement selon les localités et le climat politique. Dans de nombreuses villes mixtes et places de marché le long de la côte et dans certaines parties de la Turquie et du Liban, les Alaouites ont longtemps participé à la vie économique partagée, aux rituels intercommunautaires et aux festivals locaux ; les anthropologues et les spécialistes des religions comparées notent que cette cohabitation étroite est courante parmi les minorités dans des sociétés hétérogènes. Dans d'autres contextes, en particulier là où la polarisation politique s'est intensifiée, des schémas de méfiance et de ségrégation sociale ont augmenté. Les études comparatives établissent souvent des parallèles avec d'autres communautés minoritaires basées sur l'initiation — telles que les Druzes et certains groupes ismaéliens — observant des caractéristiques similaires : un matériel doctrinal prudent, une emphase sur la lignée et l'initiation, et un mélange de pratiques rituelles intérieures avec une participation civique extérieure.
Les dirigeants contemporains et les figures notables liés à la vie sociale et intellectuelle alaouite occupent des rôles politiques, religieux et culturels. Les personnalités du vingtième siècle souvent citées dans les histoires modernes incluent Sulayman al-Murshid (1895–1946), un leader spirituel alaouite dont le mouvement dans les années 1930 et 1940 combinait enseignement religieux et organisation politique locale ; et des intellectuels tels que Zaki al-Arsuzi (1899–1968), qui s'est appuyé sur son milieu social tout en contribuant à des idéologies nationalistes arabes plus larges. Les biographies militaires et politiques d'officiers et de ministres d'État qui ont émergé de la région côtière pour atteindre une notoriété nationale forment un important dossier d'archives et d'histoire orale. De nombreuses figures de ce type et leurs carrières continuent d'être l'objet de biographies académiques, de documentation légale et de débats publics.
La reconnaissance légale et la classification de l'état civil demeurent des préoccupations continues avec des conséquences pratiques. Dans divers États modernes, le clergé, les juristes et les autorités politiques ont parfois cherché à placer les Alaouites dans des catégories reconnues de l'islam à des fins de droit civil, d'enregistrement des mariages et de citoyenneté. De tels processus ont des implications concrètes : la reconnaissance légale peut affecter le droit de la famille, l'héritage, l'accès aux dotations religieuses et la capacité à enregistrer des documents de statut personnel. Certains élites alaouites à la fin du vingtième et au début du vingt‑premier siècle ont milité pour une reconnaissance plus large en tant que musulmans dans les registres officiels, tandis que d'autres membres de la communauté ont résisté à la classification externe, plaidant pour la spécificité de leurs rites et institutions communautaires.
La mondialisation et l'ère de l'information ont introduit de nouveaux vecteurs de changement. L'augmentation de l'alphabétisation, la télévision par satellite et la connectivité Internet ont rendu plus accessibles des matériaux doctrinaux et des descriptions rituelles auparavant privés, créant des forums de débat parmi les Alaouites diasporiques et entre les Alaouites et d'autres groupes musulmans. Les jeunes générations utilisent les médias sociaux pour discuter de l'identité et de la pratique, produisant parfois de nouvelles synthèses de tradition et de modernité et parfois exposant des pratiques à un examen critique. Ces échanges ont généré à la fois des projets de renaissance culturelle — numérisation des histoires orales, cartographie des sites de sanctuaires, compilation de registres familiaux — et des conversations publiques contestées sur la divulgation religieuse et la sécurité.
Depuis 2011, des agences humanitaires, des groupes de recherche académique et des organisations communautaires ont produit une documentation croissante de la vie alaouite sous les tensions du conflit : des rapports de déplacement, des projets d'histoire orale collectant des récits de village, des études sociologiques sur les réseaux de parenté, et l'enregistrement de la garde des sanctuaires. Ces sources démontrent des schémas concrets — migration, militarisation et fragmentation sociale — qui ont façonné la pratique rituelle et les institutions civiques. En même temps, des efforts dirigés par la communauté visent à préserver le savoir rituel et à maintenir des sites sacrés dans les montagnes côtières, combinant souvent la garde traditionnelle avec des méthodes d'archivage et de photographie.
En résumé, l'alawisme au début du vingt‑premier siècle reste une tradition vivante, interne diversifiée et géographiquement située. Les adhérents enseignent et transmettent des doctrines à travers des lignées familiales et des initiations, la pratique rituelle continue de se dérouler à la fois dans des registres privés et publics, et la présence sociale de la communauté est étroitement entremêlée avec les transformations politiques plus larges à travers le Levant. Les questions de reconnaissance, de représentation et de réforme interne — façonnées par la politique régionale, les cadres juridiques et le changement technologique — continueront probablement à influencer la manière dont l'alawisme est pratiqué et compris dans les décennies à venir.