Le Bön articule un ensemble riche et varié de revendications doctrinales, de cartes cosmologiques, de stratégies soteriologiques et d'enseignements éthiques qui forment ensemble une vision du monde cohérente pour ses adeptes. Tout comme le bouddhisme tibétain, le Bön distingue entre une condition humaine profane et plusieurs stratégies de transformation spirituelle ; cependant, les métaphores particulières, les divinités et les technologies rituelles qu'il emploie ont des généalogies et des emphases distinctes. Les adeptes parlent souvent d'une cosmologie peuplée de dieux (lha), d'esprits (srin), de forces élémentaires et de figures éclairées telles que Tonpa Shenrab. Ils décrivent également des chemins vers la libération qui incluent l'apprentissage scolaire, la maîtrise rituelle, les pratiques yogiques et un flux culminant de réalisation méditative souvent catégorisé sous le terme de Dzogchen (Grande Perfection), un terme utilisé à la fois dans le Bön et dans certaines traditions bouddhistes tibétaines.
Au cœur de nombreuses expositions doctrinales du Bön se trouve la notion d'un principe ultime exprimé de manière variée en termes métaphysiques et éthiques. Dans certains textes bön, l'ultime est présenté comme un fondement ineffable de l'être dont les qualités primordiales — sagesse, clarté, présence spontanée — sont la source d'où émerge le cosmos manifesté. Cela résonne, de manière largement comparable, avec les doctrines de la nature de Bouddha ou de l'esprit lumineux que l'on trouve dans les traditions bouddhistes ; cependant, les adeptes articulent généralement leur métaphysique dans des idiomes et des lignées narratives retracées jusqu'à Tonpa Shenrab et aux enseignements de Zhang-zhung. De nombreuses séquences pédagogiques bön présentent un chemin gradué : la conduite éthique et la purification rituelle fournissent la base ; les pratiques tantriques et les yogas de divinité transforment l'émotion et la perception ; et une culmination méditative non duale révèle l'éveil inné.
Un deuxième domaine clé concerne les divinités et le monde des esprits locaux. La pratique rituelle bön est construite autour de taxonomies exhaustives d'agents non humains — dieux de montagne, esprits de l'eau, fantômes ancestraux et divinités tutélaires territoriales. Les manuels rituels bön prescrivent des offrandes, des propitiations et des visualisations complexes destinées à apaiser, convertir ou enrôler ces êtres. Ici, l'orientation pratique diffère quelque peu des expositions philosophiques : l'univers liturgique est intensément pragmatique, visant à éviter la malchance, à guérir les maladies, à protéger les foyers et à maintenir l'équilibre communautaire entre les humains et les puissances invisibles de la terre.
L'éthique dans le Bön opère à plusieurs niveaux. Les obligations et normes communautaires — piété filiale, hospitalité envers les pèlerins et conduite appropriée envers les spécialistes rituels — sont centrales. Simultanément, la tradition consacre un ensemble de préceptes moraux pour les pratiquants ordonnés et laïcs qui ressemblent à l'éthique monastique bouddhiste ; par exemple, des codes monastiques qui régissent la célibat, la propriété communautaire et la pureté rituelle apparaissent dans les règlements monastiques bön. Là où des différences apparaissent, elles se manifestent généralement dans les emphases rituelles (par exemple, des listes de prescriptions spécifiques ou des abstentions liées à des tabous alimentaires locaux) et dans le rôle des spécialistes rituels qui combinent des compétences chamaniques, médicales et liturgiques.
Une caractéristique doctrinale que les chercheurs notent fréquemment est l'existence au sein du Bön d'un schéma des Neuf Véhicules (dzin bcu gnyis ou 'neuf véhicules' dans les terminologies tibétaines utilisées par les auteurs bön) qui organise les chemins pour différentes capacités des pratiquants. Ce schéma résonne avec des taxonomies comparables dans le bouddhisme tibétain (par exemple, les neuf yānas de la tradition Nyingma), et il illustre l'économie doctrinale partagée dans la religiosité tibétaine : les idées et les catégorisations pédagogiques se fertilisent mutuellement entre les traditions tout en étant réarticulées dans des cadres mythiques et de lignées internes.
Une diversité interne significative existe quant à la manière dont les doctrines centrales sont interprétées. Certaines lignées bönpo accordent plus de poids à l'efficacité rituelle et à la maîtrise liturgique ; d'autres mettent l'accent sur la réalisation contemplative et l'étude scolaire. Au sein du corpus, il existe également des conceptions divergentes du samsara et du nirvana, parfois formulées dans des débats philosophiques sur la nature de l'esprit et le statut ontologique des phénomènes. Ces débats intra-traditionnels sont comparables aux disputes au sein du bouddhisme sur les chemins soudains versus graduels ou la primauté du rituel par rapport à la technique méditative : ils ont des conséquences doctrinales mais ne compromettent pas la cohérence globale du Bön en tant que tradition.
Les tensions comparatives avec le bouddhisme tibétain sont particulièrement éclairantes. Alors que le bouddhisme au Tibet retrace généralement l'autorité doctrinale aux lignées de sutras et de tantras indiens et à des figures telles que Nagarjuna ou Padmasambhava (dans l'histoire Nyingma), le Bön attribue la révélation fondamentale à Tonpa Shenrab et à un ensemble différent de textes 'primordiaux' et de textes de trésor. Pourtant, la rencontre entre les deux traditions a été intime : des techniques tantriques, des schémas de classification tels que les équivalents Mahāyāna et Vajrayāna, et même certaines liturgies rituelles apparaissent en parallèle dans les deux corpus. Les chercheurs interprètent cela comme une preuve d'emprunt réciproque, d'adaptation concurrentielle et d'innovation locale plutôt que comme une preuve de la priorité d'une tradition sur l'autre.
La guérison, la cosmologie et le droit sont d'autres domaines où le Bön articule une vision du monde cohérente. Les traditions médicales préservées dans les manuscrits bön incluent la materia medica, le diagnostic par le pouls et les thérapies rituelles ; celles-ci partagent des recoupements avec les systèmes médicaux tibétains tels que le Sowa Rigpa, soulignant une longue histoire de pratiques partagées et d'influence mutuelle. Sur les questions de légalité et d'ordre social, le droit rituel bön et la résolution rituelle des conflits ont historiquement servi de mécanismes de cohésion communautaire, en particulier dans les régions où les institutions politiques séculières étaient limitées.
Enfin, le rôle de la révélation (terma) et de la confession de lignées ancre l'autorité doctrinale dans une transmission vivante. Les adeptes affirment que certains textes clés ont été cachés par des maîtres éclairés et révélés plus tard au moment approprié par des tertöns confirmés par des lignées établies. Les chercheurs considèrent le terma comme un dispositif herméneutique qui explique l'apparition de compositions ultérieures tout en leur conférant ancienneté et autorité. La coexistence de ces deux cadres interprétatifs — le confessionnel et le critique — doit être maintenue ensemble : pour les pratiquants, le terma assure la continuité avec une source ancienne ; pour les historiens, le terma aide à expliquer comment de nouveaux matériaux dévotionnels et doctrinaux acquièrent légitimité au sein d'une économie religieuse en évolution.
En résumé, les croyances et la vision du monde du Bön présentent un ensemble densément entrelacé d'enseignements rituels, éthiques et métaphysiques : une cosmologie d'esprits et de figures éclairées, un chemin qui va de la liturgie et de la conduite éthique aux méthodes tantriques et de Grande Perfection, et une articulation institutionnelle qui renforce l'autorité basée sur les lignées. La vie doctrinale de la tradition est à la fois distincte et profondément entremêlée avec le bouddhisme tibétain, produisant un champ comparatif où les revendications d'origine indépendante coexistent avec des influences historiques et des dialogues clairs.