Les modes d'autorité et de transmission du Cheondoïsme reflètent sa trajectoire historique, passant d'un mouvement de réforme populaire décentralisé connu au XIXe siècle sous le nom de Donghak (Apprentissage Oriental) à un corps religieux plus formellement organisé dans les premières décennies du XXe siècle. Cette évolution a produit un modèle hybride dans lequel coexistent des formes d'autorité charismatique et institutionnelle. L'autorité charismatique est incarnée par des figures fondatrices — surtout Choe Je-u (1824–1864), dont l'arrestation et l'exécution en 1864 ont fait de sa vie et de ses écrits des points focaux de dévotion — et par des leaders ultérieurs tels que Son Byeong-hi (né en 1861), qui a présidé à la réforme organisationnelle. L'autorité institutionnelle apparaît dans les congrégations locales, les organes de coordination nationaux, les organisations légalement enregistrées, les catéchismes, les recueils de cantiques et les institutions éducatives créées pour systématiser la croyance et la pratique. La manière dont l'autorité est conférée, légitimée et parfois contestée porte l'empreinte à la fois des racines du Donghak dans la religiosité populaire des régions rurales (notamment dans certaines parties des provinces de Jeolla et Chungcheong au XIXe siècle) et des tentatives du mouvement de s'adapter aux cadres bureaucratiques et juridiques de la Corée moderne.
Un locus central de l'autorité textuelle dans le Cheondoïsme est le corpus d'écrits attribués à Choe Je-u et aux premiers enseignants du Donghak. Les adhérents considèrent couramment les collections de ses paroles, les expositions doctrinales et les instructions rituelles comme fondamentales, les utilisant comme sources de guidance morale et comme modèles de culte. Au cours des dernières décennies du XIXe siècle et des premières décennies du XXe siècle, les administrations organisées du Cheondogyo ont produit des catéchismes, des recueils de cantiques et des manuels d'enseignement condensés destinés à être utilisés dans des groupes d'étude et des équivalents d'écoles du dimanche ; ces matériaux cherchaient à rendre les enseignements de Choe accessibles et à régulariser la liturgie à travers les congrégations. Les chercheurs utilisant des méthodes historiques et critiques considèrent les écrits de Choe comme des documents situés qui émergent de conflits historiques particuliers — par exemple, la critique du mouvement sur l'inégalité sociale et les fonctionnaires locaux corrompus à la fin de la période Joseon — tandis que l'auto-interprétation cheondoïste cadre souvent ces mêmes textes comme des expressions d'un enseignement céleste ayant une autorité vivante et continue. Les deux perspectives aident à expliquer la double fonction de l'autorité textuelle : les textes fournissent des impératifs éthiques (par exemple, la préoccupation pour le bien-être social et la dignité humaine) et ancrent la pratique rituelle dans un script reconnaissable.
La consolidation institutionnelle est devenue particulièrement visible au début du XXe siècle. À la suite de la Révolution paysanne de Donghak de 1894, qui impliquait des figures telles que Jeon Bongjun et avait sa base la plus forte dans la province de Jeolla avant de se répandre et d'attirer l'attention nationale, la direction du mouvement a dû répondre à la fois au désordre interne et aux pressions externes. Au cours des premières décennies du XXe siècle, des leaders tels que Son Byeong-hi ont entrepris une réorganisation formelle, adaptant de plus en plus les structures du mouvement aux exigences légales et administratives de l'époque. Ces changements comprenaient des efforts pour s'enregistrer en tant qu'organisation religieuse reconnue selon les codes civils contemporains et pour articuler des constitutions et des statuts organisationnels définissant la gouvernance locale et nationale. La transformation a permis une gouvernance plus centralisée et un fonctionnement plus facile des écoles et des institutions caritatives sous des régimes successifs, mais elle a également provoqué des débats sur l'autonomie locale ; certaines congrégations locales ont résisté aux tendances centralisatrices, produisant des tensions qui ont périodiquement refait surface dans des débats internes et des disputes locales.
Les structures de leadership dans le Cheondoïsme mélangent un modèle centré sur les laïcs avec un groupe de spécialistes rituels désignés. De nombreuses congrégations sont dirigées par des ministres laïcs — souvent appelés gyosa ou jongjeon dans le vernaculaire — qui prêchent, président les services et coordonnent des activités de bien-être local telles que le travail de secours, l'éducation et l'entraide. Dans les plus grands centres urbains ou provinciaux, des fonctionnaires plus formellement formés, éduqués dans des écoles catéchétiques ou des séminaires établis au début du XXe siècle, assument des responsabilités pour l'instruction doctrinale, la coordination régionale et la production de textes liturgiques. L'autorité est donc conférée par plusieurs canaux, parfois chevauchants : élection locale ou nomination par des organes congrégationnels, procédures d'ordination qui peuvent inclure instruction et reconnaissance communautaire, et accréditations institutionnelles délivrées par des écoles de formation. Dans certaines communautés, des associations familiales de longue date ou des aînés respectés exercent également une autorité morale informelle, reflétant l'ancrage de la tradition dans des réseaux sociaux locaux.
La transmission se fait par une variété de canaux interconnectés. L'instruction textuelle et catéchétique — recueils de cantiques, paroles recueillies de Choe Je-u et manuels moraux — restent des moyens primaires par lesquels la doctrine et la forme rituelle sont enseignées tant dans des sessions d'étude régulières que dans des classes formelles pour les nouveaux membres. L'apprentissage rituel est un autre mode clé : les jeunes adhérents apprennent la liturgie, la chorégraphie de l'autel, l'utilisation des instruments rituels et la conduite des cérémonies en servant aux côtés d'officiants expérimentés. Les institutions civiques établies par des organisations cheondoïstes — écoles, orphelinats, cliniques et autres agences de bien-être social fondées dans des villes comme Séoul et dans des centres provinciaux à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle — ont longtemps fonctionné comme des vecteurs de transmission des enseignements moraux et des normes communautaires. Ces différents formats — textuels, pratiques et institutionnels — permettent à la tradition de se reproduire à travers des contextes ruraux et urbains et d'envelopper de nouvelles générations à la fois par l'instruction formelle et la participation quotidienne.
Au sein du Cheondoïsme, il existe un débat interne continu sur le juste équilibre entre centralisation institutionnelle et autonomie locale. Certains courants accordent une grande valeur à une organisation nationale robuste, une liturgie standardisée et un catéchisme uniforme comme moyens de préserver l'unité doctrinale et la reconnaissance publique ; d'autres soulignent l'adaptation locale des formes rituelles, la primauté de la prise de décision laïque et la réactivité aux besoins du quartier. Cette tension reflète des modèles comparatifs plus larges observés dans de nombreux mouvements religieux modernes qui passent d'origines de réforme charismatique à des institutions bureaucratiques : l'institutionnalisation peut assurer la continuité, la reconnaissance légale et la capacité de faire fonctionner des écoles et des services caritatifs, mais elle soulève également des questions sur qui peut parler de manière autoritaire sur la doctrine et la pratique.
La lignée et l'initiation jouent des rôles comparativement limités dans l'autorité cheondoïste par rapport aux traditions qui s'appuient sur des chaînes de transmission secrètes. Il n'existe pas de lignée ésotérique largement reconnue qui confère un statut spirituel supérieur à travers le mouvement ; au lieu de cela, l'autorité est généralement publique, transmise par l'ordination, l'élection, la nomination ou la certification, et validée par une participation active à la vie communautaire. Cela dit, certaines fonctions rituelles — par exemple, les leaders qui président des cérémonies de guérison, des rites d'exorcisme ou des festivals communautaires plus élaborés qui préservent des pratiques plus anciennes et syncrétiques — peuvent accumuler une autorité pratique spéciale par le biais d'un long apprentissage et d'une reconnaissance communautaire. Dans de nombreuses congrégations, cette expertise est transmise par un enseignement pratique plutôt que par un clergé formel et héréditaire.
La relation entre le Cheondoïsme et l'autorité étatique a à plusieurs reprises façonné la manière dont l'autorité est exercée et comment la transmission est effectuée. Pendant la période coloniale japonaise (1910–1945), les organisations cheondoïstes ont été actives dans les mouvements nationalistes, notamment lors des manifestations du 1er mars 1919. Les leaders cheondoïstes, y compris Son Byeong-hi, faisaient partie des figures religieuses et civiques qui ont participé à ce soulèvement plus large ; la répression coloniale a perturbé les réseaux de leadership, restreint les assemblées publiques par moments et affecté les modes d'expression publique. Dans l'ère post-1945, la division de la péninsule coréenne a produit des trajectoires divergentes : en République de Corée (Corée du Sud), le pluralisme religieux et la régulation étatique ont créé un milieu dans lequel le Cheondogyo pouvait enregistrer ouvertement des écoles et des agences sociales tout en négociant la supervision légale, tandis que dans la République populaire démocratique de Corée (Corée du Nord), la vie religieuse organisée a été sévèrement contrainte dans les décennies suivant la partition. Ces contextes politiques ont façonné des choix pratiques concernant l'accent mis sur l'éducation, le service social ou l'action politique ouverte, et ils ont influencé quelles formes d'autorité étaient viables et comment la transmission aux générations plus jeunes était organisée.
À l'ère moderne, la recherche académique et les médias de masse sont devenus des vecteurs supplémentaires de transmission et d'autorité. Les études académiques — produites dans des départements universitaires d'études religieuses et d'histoire en Corée et à l'international — ont contribué à des analyses historiques et textuelles qui informent à la fois l'auto-compréhension interne et l'exposition publique. Les musées, les commémorations historiques d'événements tels que le soulèvement de 1894 et le mouvement d'indépendance de 1919, ainsi que les expositions organisées dans des centres culturels locaux ont diffusé des connaissances sur le Cheondoïsme au-delà des frontières congrégationnelles. Des journaux et des programmes de radio du début du XXe siècle aux archives numériques contemporaines, sites web et plateformes de médias sociaux, les institutions cheondoïstes et les chercheurs indépendants utilisent désormais une gamme de médias pour atteindre des audiences nationales et transnationales. L'interaction des formes traditionnelles (matériaux scripturaires, apprentissage rituel et vie communautaire locale) avec des institutions modernes (enregistrement légal, écoles, périodiques et médias électroniques) est donc une caractéristique définissante et continue de la manière dont le Cheondoïsme préserve et transmet ses enseignements.