Le Vodou haïtien émerge historiquement dans le creuset de Saint-Domingue au XVIIIe siècle, la colonie française qui est devenue Haïti. La société de plantation de l'île concentrait un grand nombre de personnes asservies venues d'Afrique de l'Ouest et du Centre, et la vie religieuse de ces captifs formait la matière première à partir de laquelle le Vodou a pris forme. Des faits concrets et vérifiables ancrent ce récit : l'importation à grande échelle d'Africains asservis à Saint-Domingue a eu lieu dans les années 1700 alors que la colonie devenait le producteur de sucre le plus rentable de France ; et les historiens datent l'insurrection décisive qui a abouti à l'indépendance haïtienne aux années 1791-1804. Dans cette chronologie plus large, les praticiens identifient des moments et des personnes spécifiques — le plus célèbre étant une assemblée à Bois Caïman en août 1791 — qui lient explicitement la vie rituelle à l'élan révolutionnaire.
Les racines ethnographiques et historiques de la tradition sont plurielles et traçables à des matrices religieuses africaines identifiables. Les ethnographes et les historiens soulignent les contributions des zones culturelles Kongo, Fon (Dahomey), Akan et Yoruba ; ces contributions sont visibles dans les schémas cosmologiques, les catégories d'esprits, les langages rituels et les performances sacrées. Par exemple, les idées dérivées du Kongo sur les carrefours et la réciprocité avec les morts informent des concepts désormais associés aux lwa tels que Papa Legba et le carrefour en tant que point d'entrée pour l'activité spirituelle. De même, la désignation des familles d'esprits et les formes de tambourinement et de danse montrent des lignées que les chercheurs relient à des régions africaines particulières. Ces cartographies savantes sont des reconstructions comparatives ; les adeptes, en revanche, mettent l'accent sur la lignée, l'ascendance et la transmission vécue plutôt que sur une taxonomie ethnique réductrice, et décrivent souvent les origines comme des continuités directes avec une patrie africaine, appelée Ginen dans de nombreux contextes rituels.
Un second vecteur historique dans l'émergence du Vodou est le contact avec le catholicisme romain et l'environnement politique colonial. À Saint-Domingue, les personnes asservies et leurs oppresseurs opéraient tous deux dans le cadre extérieur d'une colonie catholique ; les saints catholiques, les jours de fête et les sacramentaux étaient appropriés, réinterprétés et tissés dans la vie rituelle du Vodou. Ce syncrétisme est une question de documentation : les archives paroissiales coloniales, les rapports missionnaires et les récits de voyageurs du XIXe siècle enregistrent des esclaves et des personnes libres de couleur pratiquant à la fois des formes dévotionnelles catholiques et des rituels d'origine africaine. Les chercheurs soulignent que la catégorie de « syncrétisme » nécessite de la nuance : dans de nombreux contextes, l'identification d'un lwa avec un saint catholique fonctionne comme un bilinguisme pragmatique en symboles et en offrandes, et non simplement comme un camouflage d'une religion par une autre.
Le rôle des rassemblements rituels pendant la période révolutionnaire fournit le lien entre religion et politique que met en avant l'angle éditorial. La tradition soutient, et de nombreux historiens acceptent sous une certaine forme, qu'un rituel Vodou à Bois Caïman en août 1791 — souvent donné avec la date précise du 14 août 1791 dans les récits dévotionnels — a servi de moment de galvanisation morale et organisationnelle pour l'insurrection des esclaves qui a suivi. Selon la tradition orale, des figures telles qu'un prêtre nommé Boukman Dutty et une prêtresse appelée Cécile Fatiman ont présidé à l'assemblée et ont scellé un serment de révolte au nom des lwa. Les travaux des historiens varient dans l'évaluation de la historicité précise des détails narratifs, mais notent la convergence de l'affirmation rituelle et de la rébellion dans la période précédant immédiatement la révolte de 1791.
Après l'indépendance en janvier 1804, la nouvelle politique haïtienne a confronté des débats internes sur la religion et la vie publique. Les gouvernements haïtiens successifs, les élites et la hiérarchie catholique ont mis en place des régimes variés de tolérance et de répression envers le Vodou. Au XIXe siècle, des observateurs à l'intérieur et à l'extérieur d'Haïti ont enregistré la pratique continue du Vodou malgré des campagnes périodiques pour la réprimer en tant que « superstition ». Des pressions légales et sociales concrètes provenaient des autorités coloniales et, plus tard, nationales qui, à certains moments, cherchaient à imposer une uniformité catholique ; des rapports de presse et des dossiers policiers du XIXe et du début du XXe siècle témoignent d'arrestations et de poursuites moralisatrices visant les rites Vodou.
En même temps, le Vodou a persisté et s'est adapté. Dans des contextes ruraux de lakou (ménages) et des péristyles urbains (temples), les praticiens ont soutenu des lignées de prière, de chant et de possession qui ont transmis des cultes d'esprits de génération en génération. Le terme Vodou lui-même — dérivé d'un mot Fon signifiant esprit ou divinité — a été enregistré par des écrivains haïtiens et des observateurs européens aux XVIIIe et XIXe siècles comme l'ensemble des pratiques rituelles entourant la vénération des lwa. Ainsi, au moment où des anthropologues et des lettrés internationaux ont commencé à étudier et à écrire sur la religion haïtienne au XXe siècle, le Vodou avait déjà établi des formes rituelles identifiables, un réseau de bureaux sacerdotaux et un répertoire d'esprits et de chants qui constituaient une tradition vivante.
L'historiographie des origines reste contestée dans ses détails. Les praticiens racontent souvent des lignées directes et ininterrompues de descendance vers des ancêtres africains et traitent des moments fondateurs comme révélateurs. De nombreux historiens acceptent l'importance de Bois Caïman pour l'imaginaire symbolique de la révolution tout en interrogeant les silences documentaires concernant les noms, les discours et les dates exactes. Les chercheurs comparatifs soulignent les continuités avec les modèles africains ; d'autres mettent en garde que la modernité coloniale et la créolisation ont transformé ces modèles de manière imprévisible.
Quelle que soit la position méthodologique, l'émergence du Vodou haïtien est mieux comprise comme un processus continu à la fin du XVIIIe siècle : une formation religieuse incarnée et communautaire créée par des Africains asservis, façonnée par la rencontre avec les structures coloniales catholiques, et liée dès le départ à la lutte politique. Cette combinaison de cultes d'esprits et de praxis révolutionnaire est le mythe d'origine et la réalité socioreligieuse qui continue d'animer le Vodou en tant que foi vivante.
Les détails concrets de ce chapitre incluent le rôle central de Saint-Domingue dans les années 1700 en tant que matrice géographique ; l'assemblée de Bois Caïman d'août 1791 en tant qu'événement rituel focal dans la tradition ; et la Révolution haïtienne de 1791-1804 en tant qu'horizon politique contre lequel le sens public du Vodou a été contesté. Une tension ou une comparaison éclairante apparaît dans les récits divergents : le récit ritualiste, centré sur la tradition, des origines contre la reconstruction de l'historien basée sur des archives coloniales et une ethnographie comparative. Les deux cadres aident à expliquer comment une religion née du déplacement et de la résistance reste ancrée dans la mémoire collective et la pratique rituelle.