La structure d'autorité du Vodou est décentralisée, relationnelle et ancrée dans une transmission incarnée plutôt que dans un seul canon écrit. En pratique, l'autorité s'accumule généralement chez ceux qui maîtrisent la compétence rituelle : houngans (également orthographié oungans) et manbos (mambos) — spécialistes sacerdotaux masculins et féminins — qui ont subi une initiation, accumulé des connaissances rituelles et maintenu des réseaux de fidèles. L'asson, un hochet rituel en perles, fonctionne comme un insigne visible de la fonction sacerdotale ; la possession d'un asson est couramment considérée comme marquant un praticien initié ayant le droit de diriger des rites publics. Ces caractéristiques sont concrètes et largement notées dans des documents ethnographiques et historiques provenant de Port-au-Prince, Pétion-Ville, Jacmel, Cap-Haïtien et d'autres localités haïtiennes, ainsi que dans des centres diasporiques tels que Brooklyn (New York), Miami et Montréal.
La lignée et l'apprentissage sont des modes de transmission primaires. Les novices apprennent des chants, des motifs de tambour, des recettes à base de plantes et des chorégraphies rituelles au sein d'un foyer ou sous un maître ou une maîtresse spécifique. Le temple-ménage, communément appelé hounfour ou péristyle, fonctionne à la fois comme un espace domestique et un terrain d'enseignement. La formation commence souvent par des rites préparatoires tels que lave tèt (lavage de tête) et des périodes de retrait et d'attention aux phénomènes décrits par les praticiens comme possession spirituelle ; dans de nombreuses lignées, ce processus peut prendre des années et culmine en cérémonies d'initiation formelles souvent appelées kanzo par les praticiens. Lors du kanzo, les aînés peuvent conférer l'asson et d'autres objets, et l'initié s'engage à des obligations visibles publiquement envers les sponsors et les membres de la lignée. Ces rites de passage et les obligations sociales qu'ils créent ancrent l'autorité dans la reconnaissance communautaire.
La transmission est donc expérientielle et orale : les chants sont appris par cœur, les mythes sont récités et les gestes rituels sont enseignés par démonstration et pratique répétée. Les chercheurs soulignent que ce caractère oral ne doit pas être interprété comme une déficience ; au contraire, c'est une modalité épistémique différente dans laquelle la mémoire, la répétition et le mentorat personnel garantissent la fidélité. Pour les adhérents, la tradition enseigne que le pouvoir d'un motif de tambour ou l'efficacité d'une formule dépendent d'une performance correcte et de ce que les adhérents décrivent comme l'assentiment des esprits — des conditions que les apprentis n'apprennent que par instruction incarnée.
L'absence d'un seul texte sacré produit une pluralité de centres d'interprétation. Sans texte canonique, les disputes sur la pratique correcte, la propriété des chants ou les normes éthiques sont médiées par des aînés rituels, la réputation publique et le consensus local. Cette décentralisation produit une diversité créative mais aussi des conflits occasionnels. Par exemple, les désaccords sur la forme "propre" d'un rite Petro ou sur le fait que certaines innovations violent la tradition sont courants dans les péristyles urbains de Port-au-Prince et dans les communautés rurales de l'Artibonite ou du Sud. Les adhérents et les chercheurs distinguent fréquemment deux grands répertoires, Rada et Petro, les rites Rada étant couramment associés par les praticiens à des esprits d'origine africaine "froids" et les rites Petro à des esprits "chauds", nés dans le Nouveau Monde ; les débats sur les rythmes, chants ou formules sacrificielles appartenant à quel répertoire sont résolus localement, parfois par sanction rituelle ou sociale, et parfois par négociation ou reconnaissance de lignées multiples valides.
Des institutions et des corps collectifs ont également émergé pour articuler et protéger le statut public du Vodou. À partir de la fin du XXe siècle, certains houngans et manbos ont formé des fédérations, des conseils et des confédérations pour plaider en faveur de la reconnaissance et défendre les droits des praticiens contre les attaques légales et moralisatrices. Ces efforts ont eu lieu à la fois en Haïti et dans les communautés de la diaspora, où des associations culturelles à Flatbush, dans le Little Haiti de Miami et à Montréal ont cherché à préserver le répertoire et défendre la pratique rituelle face à des malentendus publics. Une figure notable dans de tels efforts institutionnels était Max Beauvoir (1936–2015), un houngan et intellectuel public dont la carrière est documentée par des chercheurs dans des interviews, des dossiers organisationnels et des déclarations publiques. Beauvoir a joué un rôle visible dans les efforts de professionnalisation du clergé Vodou et de promotion de la légitimité culturelle à la fin du XXe et au début du XXIe siècle ; son exemple illustre comment l'autorité dans le Vodou peut prendre des formes publiques et organisées ainsi que des formes locales et rituelles.
L'autorité est genrée mais aussi plurielle dans le Vodou. Les manbos occupent fréquemment des rôles rituels centraux et commandent souvent une estime égale, voire supérieure, dans certaines lignées. Le modèle d'autorité masculine et féminine varie selon les localités : dans certains péristyles et réseaux familiaux, des lignées matriarcales prédominent ; dans d'autres, des houngans masculins dirigent les rituels. Des études de terrain dans le nord et le sud d'Haïti documentent des femmes servant de mères spirituelles (dantò), d'enseignantes pour les tambours rituels et de gardiennes des connaissances herboristes et liturgiques. Des observateurs externes ont parfois perçu le Vodou comme dominé par les hommes ou comme intrinsèquement patriarcal, mais les adhérents ont des points de vue divers et la recherche de terrain documente régulièrement des femmes en tant que leaders rituels, mères spirituelles et gardiennes de la connaissance orale.
La transmission s'est adaptée aux médias modernes tout en conservant son caractère oral et corporel. Depuis le milieu du XXe siècle, les transcriptions de chants par des anthropologues, les enregistrements de motifs de tambour et les collections imprimées de chants ont proliféré. Les émissions de radio en Haïti et les enregistrements sur cassette et CD dans la diaspora ont circulé des chants et des sermons vodou depuis les années 1970 ; plus récemment, l'audio et la vidéo numériques ont étendu la circulation. Ces collections et enregistrements servent d'aides pédagogiques, d'aides à la mémoire communautaire et d'outils de représentation culturelle, mais ils sont rarement considérés par les initiés comme des remplacements pour l'initiation. Leur circulation a préservé le répertoire dans certains cas mais a également généré des débats sur l'authenticité, la marchandisation et la légitimité de la performance de chants sacrés en dehors des contextes d'initiation.
Des sources d'autorité concurrentes apparaissent dans les rencontres avec d'autres mouvements religieux. Les églises pentecôtistes et évangéliques en Haïti ont, au cours des XXe et XXIe siècles, activement cherché des convertis parmi les communautés vodou, souvent en présentant le Vodou comme diabolique ou rétrograde. Ces rencontres créent des tensions sociales : les conversions du Vodou au christianisme évangélique reconfigurent les réseaux d'autorité rituelle, les liens de parenté et les flux de ressources, et les adhérents des deux traditions interprètent ces changements en termes théologiques et sociaux. Inversement, certains leaders vodou ont engagé un dialogue avec les autorités catholiques et protestantes ainsi qu'avec des responsables d'État, cherchant une reconnaissance mutuelle et contestant la stigmatisation. Ces interactions montrent comment l'autorité dans le Vodou est négociée à la fois dans la logique interne de la tradition — marquée par l'initiation, la lignée et la compétence rituelle — et en relation avec des institutions religieuses concurrentes dont les propres revendications de légitimité sont organisées différemment.
Une autre source d'autorité contestée est l'État et la loi. Des actions policières périodiques, des règlements municipaux et des interventions de santé publique ont affecté la pratique du Vodou, allant des restrictions sur les sacrifices d'animaux à la surveillance des rassemblements rituels. Au XXe siècle, l'occupation américaine (1915–1934) et les administrations haïtiennes successives ont parfois traité le Vodou comme un problème à gérer ; à d'autres moments, des responsables ont utilisé la symbolique vodou pour des fins politiques. Les débats contemporains sur les festivals publics, tels que les démonstrations de possession publique lors des célébrations de la Toussaint et du Jour des Morts (souvent associés aux rites Gede au début de novembre), illustrent comment les autorités étatiques, ecclésiastiques et civiques négocient la visibilité publique du Vodou.
Le secret et la dimension ésotérique jouent un rôle dans la marque de l'autorité. Certains rites, chants et formules sont réservés aux praticiens initiés ; les connaissances considérées comme sacrées sont protégées par des serments, des tests rituels et la discipline de la mémoire. Ce secret fonctionne comme un marqueur de frontière, distinguant les initiés des novices et protégeant l'efficacité rituelle telle que comprise par les adhérents. En même temps, la performance publique du Vodou — festivals, événements décrits par les participants comme possession publique, et rites intercommunautaires — expose la tradition à des audiences plus larges et redéfinit la manière dont l'autorité est reconnue dans la société contemporaine. Les comparaisons anthropologiques notent des similitudes avec d'autres traditions afro-atlantiques et des systèmes rituels linéaires d'Afrique de l'Ouest, où l'initiation, les objets rituels spécialisés et la compétence incarnée structurent également l'autorité.
En résumé, l'autorité du Vodou est distribuée à travers l'expertise incarnée, la reconnaissance de la lignée, le leadership genré, les formations institutionnelles et les relations négociées avec d'autres pouvoirs sociaux. La transmission est principalement orale et rituelle, complétée par des médias imprimés et audio modernes ; le système résultant produit à la fois stabilité et créativité adaptative, les péristyles locaux, les associations diasporiques et les institutions publiques contribuant tous à la manière dont l'autorité est exercée, contestée et transmise.