La spiritualité inuit articule une vision du monde relationnelle et situationnelle : les humains, les animaux, les phénomènes météorologiques et les caractéristiques du paysage sont tissés dans des circuits de respect, de réciprocité et d'obligation. Les adeptes décrivent couramment un cosmos animé dans lequel les animaux et certains lieux possèdent une personnalité ou une présence spirituelle ; la chasse est ainsi régie non seulement par la compétence, mais aussi par des relations moralement et politiquement chargées avec des acteurs non humains. Cette cosmologie est souvent qualifiée d'« animiste » par les chercheurs, bien que de nombreux locuteurs inuits n'utilisent pas ce terme générique pour se désigner eux-mêmes. Des concepts clés — tels que l'idée que les animaux se donnent aux chasseurs en échange d'un traitement rituel approprié — encadrent l'éthique comme pratique et communautaire plutôt que strictement doctrinale.
Un lieu central de croyance est la figure de la mère de la mer, connue sous différents noms régionaux comme Sedna dans de nombreux récits de l'île de Baffin et du Labrador, Nuliajuk ou Arnapkapfaaluk dans les récits Kalaallit (groenlandais), et sous d'autres noms à travers le Nunavut, le Nunavik (nord du Québec), le Nunatsiavut (Labrador) et l'Extrême-Orient russe. Les adeptes croient que cet être contrôle la disponibilité des phoques, des morses et des baleines ; lorsque Sedna est en colère ou négligée, les mammifères marins se retirent sous la surface et la chasse devient difficile. L'histoire de Sedna comprend souvent des motifs dans lesquels elle est séparée des humains — jetée à la mer, mutilée ou blessée d'une autre manière — et dont l'état résultant explique l'origine des animaux marins. Ces motifs, enregistrés dans des collections ethnographiques depuis le début du 20ème siècle, fonctionnent à la fois étiologiquement (expliquant comment les animaux sont apparus) et moralement (expliquant comment les humains doivent se comporter pour maintenir la réciprocité). Les chercheurs ont souligné la grande variété de versions ; les récits locaux dans des endroits tels que Pond Inlet (Mittimatalik), Iqaluit (Est de Baffin), Nain (Labrador) et Nuuk (Groenland) adaptent la figure à des écologies maritimes et des circonstances sociales différentes.
La catégorie d'angakkuq — souvent traduite dans la littérature anthropologique par « chaman » mais avec d'importantes réserves — incarne un autre ensemble de croyances sur l'accès humain à d'autres mondes. Les adeptes comprennent l'angakkuq comme des personnes ayant des compétences pour se déplacer entre les domaines naturel et spirituel, pour négocier avec les esprits animaux, pour diagnostiquer la cause des malheurs, et pour effectuer des guérisons ou des divinations. Des récits historiques et contemporains associent l'angakkuuniq (la pratique) à des objets rituels et des contextes spécifiques : le qilaut (tambour sur cadre) est largement utilisé dans le travail cérémoniel, et des pratiques de chant répétitif et de mouvement rythmique — parfois accompagnées de jeûne et de retrait dans la maison communautaire, ou qaggiq — sont rapportées à travers les régions. Dans certaines parties de l'Arctique canadien oriental et du Groenland, le chant de gorge (katajjaq) apparaît comme une pratique vocale distinctive, exécutée dans certains contextes comme un duo rituel entre femmes et dans d'autres comme une forme d'art de performance plus séculière. Les techniques angakkuq incluent souvent des états de transe facilités par le rythme du tambour et le chant, et la communication avec des esprits aidants — fréquemment des animaux tels que des renards, des loups ou des oiseaux, ou avec des parents décédés — est un thème récurrent dans les récits recueillis au 20ème siècle. Des anthropologues tels que Franz Boas, Knud Rasmussen (notamment à travers le matériel recueilli lors de la Cinquième Expédition Thulé, 1921-1924), et des chercheurs plus récents comme Bernard Saladin d'Anglure et Frédéric Laugrand ont mis en garde contre l'équivalence directe de l'angakkuq avec les types de « chaman » eurasien ; l'étiquette est utile pour la comparaison mais obscurcit les distinctions cosmologiques locales et les rôles sociaux variés.
Des croyances connexes concernent la personnalité et l'au-delà. Les adeptes parlent dans les langues régionales de concepts — parfois rendus en anglais par « âme » ou « personnalité » — qui sont polyvalents et localement inflexionnés. Des termes tels qu'inua (un concept groenlandais et inuit faisant référence à un « propriétaire » ou une force vitale animatrice), et des expressions apparentées en inuktitut, kalaallisut, inuvialuktun et yupik sibérien, indexent l'idée que les animaux, les lieux et les objets peuvent posséder une présence animatrice. Certaines traditions articulent plusieurs âmes ou composants du soi avec des destinées postmortem différentes ; les ethnographes ont enregistré des croyances selon lesquelles une pratique funéraire correcte est nécessaire pour s'assurer que l'esprit d'une personne décédée ne devienne pas une source de maladie. Dans certaines communautés, l'esprit d'un chasseur décédé est censé continuer à aider ses proches de manière pratique, tandis que dans d'autres récits, les morts agités nécessitent une placation rituelle pour prévenir le malheur. Ces idées émergent dans des ethnographies classiques — les collections de récits Netsilik de Knud Rasmussen, le travail de Jean L. Briggs parmi les Utkuhikhalingmiut (« Never in Anger », 1970), et des études ultérieures parmi les communautés Kalaallit — et dans des projets d'histoire orale entrepris par des institutions nordiques et des chercheurs autochtones.
Les revendications morales dans la spiritualité inuit sont souvent exprimées en termes pragmatiques et communautaires : la retenue, la gratitude et le traitement réciproque des animaux sont centraux. Les règles concernant la distribution de la viande, le nommage des proies et la manipulation de certaines parties du corps (par exemple, les crânes ou des organes spécifiques) servent à réguler les relations sociales et à maintenir la faveur des esprits animaux. Les sources ethnographiques décrivent des mesures concrètes de réparation lorsque des tabous sont enfreints — cérémonies d'excuses, offrandes placées sur la glace ou en mer, et visites de spécialistes rituels pour négocier des guérisons — et enregistrent également des sanctions sociales appliquées lorsque des individus transgressent les normes régissant le partage. Dans de nombreuses communautés, ces pratiques sont entrelacées avec des besoins de subsistance, et les injonctions des aînés sur la manière de traiter une peau de phoque peuvent fonctionner simultanément comme enseignement théologique, règle morale et ligne directrice pour la culture matérielle.
Les relations avec le christianisme ont introduit un autre ensemble de revendications théologiques et ont suscité diverses réinterprétations des croyances traditionnelles. L'activité missionnaire à partir du 18ème siècle — les missions luthériennes danoises au Groenland commençant au 18ème siècle et les missions moraves et anglicanes au Labrador et dans d'autres régions aux 18ème et 19ème siècles — a présenté des cosmologies de péché, de salut et d'un Dieu omnipotent qui ont été adoptées, adaptées ou résistées de diverses manières. Des chercheurs tels que Laugrand et Oosten ont documenté une gamme de résultats : certaines communautés ont intégré des rites chrétiens avec des pratiques plus anciennes pour produire des formes syncrétiques (par exemple, en combinant la liturgie anglicane avec des offrandes traditionnelles ou en conservant les interventions angakkuq aux côtés de la participation à l'église), tandis que dans d'autres localités, les pratiques traditionnelles ont été atténuées ou transformées. Le résultat dans de nombreux endroits a été une écologie religieuse plurielle plutôt qu'un remplacement complet.
Une tension pour les chercheurs et les praticiens réside entre des catégories classificatoires telles que « religion » et l'holisme vécu de la vie inuit. La spiritualité inuit n'est pas simplement un domaine discret de temple, de clergé et de doctrine ; elle s'entrelace avec la chasse, la parenté et la connaissance environnementale. Cette confusion remet en question les approches analytiques qui traitent la croyance comme séparée des pratiques de subsistance. Par exemple, l'injonction d'un aîné à respecter la peau de phoque opère à la fois comme instruction théologique, règle de distribution et de réciprocité dans le foyer, et ligne directrice pour l'utilisation durable d'une ressource matérielle.
Les discours contemporains mettent également un fort accent sur la langue et le nommage. Les variétés d'inuktut (y compris l'inuktitut au Canada, le kalaallisut au Groenland, l'inuvialuktun dans l'Arctique canadien occidental et les dialectes yupik sibériens dans l'est de la Russie) portent des significations cosmologiques intégrées ; les mots pour esprit, personnalité et mère de la mer varient régionalement. Les mouvements de revitalisation linguistique à la fin du 20ème et au début du 21ème siècle — exprimés à travers des programmes d'éducation bilingue, des ateliers culturels gérés par la communauté et la publication d'histoires orales — ont été centraux dans les débats sur le renouveau spirituel. Les chercheurs et travailleurs culturels basés dans la communauté plaident de plus en plus pour le maintien des termes autochtones originaux (par exemple, angakkuq, Sedna/Nuliajuk) plutôt que de les traduire en équivalents anglais, danois ou russes qui pourraient effacer les nuances locales.
Le changement environnemental et la reconnaissance politique ont introduit de nouveaux cadres interprétatifs. Alors que le changement climatique modifie les conditions de glace et les migrations animales, les chasseurs et les aînés du Nunavut, du Nunavik, du Kalaallit Nunaat (Groenland) et d'ailleurs s'appuient sur la cosmologie traditionnelle pour comprendre les relations écologiques changeantes et adapter les stratégies de chasse. En même temps, les développements politiques autochtones — les règlements de revendications territoriales et les arrangements d'autonomie, y compris la création du Nunavut en 1999 et d'autres accords depuis les années 1970 — ont poussé à l'inclusion des connaissances traditionnelles dans la gestion de la faune et l'élaboration des politiques. Les estimations au début du 21ème siècle placent la population circumpolaire inuit entre 100 000 et 200 000 personnes réparties à travers le Canada, le Groenland, l'Alaska et certaines parties de la Russie, bien que les chiffres varient selon les sources et les dates. L'interaction des éthiques relationnelles de longue date avec de nouvelles réalités matérielles et politiques produit une vision du monde vivante qui continue d'être négociée par les communautés, les chercheurs et les décideurs.