L'autorité dans la spiritualité inuit est diffuse, incarnée et situationnelle. Plutôt que des hiérarchies centralisées avec un clergé ordonné et des canons codifiés, l'autorité est répartie entre les aînés, les spécialistes nommés (comme l'angakkuq), les conteurs et les artisans qui conservent, interprètent et transmettent les connaissances. La transmission est principalement orale et pratique : les chants, les récits mythiques, les protocoles de chasse et les compétences rituelles sont enseignés par l'exemple, l'apprentissage et la répétition au sein des familles et des petites communautés. Les écritures formelles sont absentes dans le sens pan-inuit familier à de nombreuses religions du monde lettrées ; à la place, les transcriptions des ethnographes, les archives missionnaires, les collections imprimées et les enregistrements audio-visuels modernes créent une couche archivistique qui complète la transmission orale vivante.
Il n'existe pas de texte sacré unique qui unifie les traditions spirituelles inuites à travers toutes les régions. Au lieu de cela, des corpus de récits et de chants d'importance régionale ont été enregistrés à différentes époques et dans différents lieux. Les enregistrements du début du XXe siècle collectés lors d'expéditions telles que la Cinquième Expédition Thulé de Knud Rasmussen (1921–1924) et le travail de chercheurs comme Franz Boas (fin du XIXe au début du XXe siècle) servent de ressources documentaires pour des contextes particuliers au Groenland, dans l'Arctique canadien et au Labrador. Ces matériaux ethnographiques ont été utilisés différemment par différentes parties prenantes : les historiens académiques et les chercheurs en religion comparée les analysent pour des motifs historiques et culturels ; les programmes communautaires et les écoles utilisent des sélections comme supports pédagogiques ; et les artistes adaptent des motifs et des récits dans les arts visuels et de la scène. Depuis la fin du XXe siècle, les archives dirigées par la communauté et les initiatives de récits oraux dans des régions telles que le Nunavut, le Nunatsiavut (Labrador), le Nunavik (nord du Québec), la région de règlement des Inuvialuit (Territoires du Nord-Ouest) et le Kalaallit Nunaat (Groenland) ont gagné en importance en tant que dépôts sous la gouvernance communautaire.
L'angakkuq (souvent rendu angakok dans certaines orthographes) détenait historiquement une autorité spirituelle spécialisée dans de nombreuses communautés. Leur statut social dérivait de l'efficacité démontrée — guérison réussie, divination précise, retour du gibier — et des lignées d'apprentissage reconnues au sein des familles ou des groupes de parenté. La formation d'un angakkuq impliquait généralement de longues périodes d'apprentissage au cours desquelles des chants, des objets rituels (y compris le tambour cadre, communément appelé qilaut) et des techniques de travail avec des esprits auxiliaires étaient appris. Les adeptes soutiennent que cette formation inclut également des récits oraux qui situent le praticien au sein de réseaux de relations surnaturelles. Dans certaines régions, des amulettes, des noms ou des histoires particuliers étaient liés à l'autorité d'un angakkuq. Les anthropologues et les archives historiques notent que l'autorité de l'angakkuq pouvait être contestée : des accusations de tromperie, des rivalités sociales ou des défis introduits par des convertis chrétiens conduisaient parfois à des conflits sociaux ou à un retrait de l'autorité. Sous les pressions missionnaires et coloniales aux XIXe et XXe siècles, le rôle public de nombreux angakkuq a diminué ; dans certains cas, leurs pratiques ont persisté dans des contextes privés, familiaux ou de petites communautés.
Les rôles de leadership associés à la connaissance spirituelle sont multiples et sensibles au contexte. Les aînés et les chasseurs respectés servent souvent de enseignants moraux et rituels, fournissant des instructions sur les protocoles de chasse liés au lieu, les cycles saisonniers, les pratiques de nomination et l'étiquette sociale associée au partage de la nourriture et des histoires. Les artistes — sculpteurs, artistes graphiques, imprimeurs et chanteurs — exercent une autorité interprétative à travers la représentation et la transmission de figures mythiques, et ils mentorent souvent de jeunes créateurs. La West Baffin Eskimo Co-operative à Kinngait (Cape Dorset), établie en 1959, est un exemple d'un cadre institutionnel où des artistes et des aînés ont façonné un archive publique d'images et de fragments narratifs. Dans les contextes de gouvernance contemporains, des aînés sélectionnés sont régulièrement invités à servir de conseillers culturels dans des cadres éducatifs, des négociations de revendications territoriales et des expositions muséales ; ces rôles consultatifs permettent aux aînés de contribuer des noms de lieux, des réglementations de chasse, des obligations rituelles et des interprétations contextuelles aux processus de prise de décision publics.
Les mécanismes de transmission combinent apprentissage informel et nouvelles formes institutionnelles. Les pratiques de nomination — où les enfants reçoivent les noms de parents décédés — fonctionnent comme des dispositifs mnémotechniques qui maintiennent les histoires de vie individuelles et les histoires de clan connectées à travers les générations ; les adeptes expliquent souvent que recevoir le nom d'un ancêtre lie un enfant aux histoires et aux obligations de cet ancêtre. L'apprentissage des activités de subsistance (par exemple, la fabrication de vêtements en peau, la construction de kayaks, la construction d'igloos et la fabrication d'outils) intègre des connaissances cosmologiques avec les compétences techniques requises pour survivre dans des environnements arctiques. Depuis la fin du XXe siècle, des ateliers communautaires, des écoles de langues autochtones et des cercles de récits intergénérationnels sont devenus des vecteurs formels de transmission aux côtés des pratiques familiales traditionnelles. Dans certaines communautés, les programmes scolaires incluent désormais l'enseignement des langues Inuinnaqtun, Inuktitut ou Kalaallisut couplé à des programmes culturels développés avec l'apport des aînés.
Un site récurrent de contestation est la relation entre l'autorité académique et l'autorité communautaire. Les ethnographies académiques, les collections de musées et les archives missionnaires ont façonné les compréhensions non inuites de la spiritualité inuit. De nombreuses communautés inuites contemporaines critiquent les extraits de leur culture préservés dans des archives externes lorsque ces matériaux sont consultés ou utilisés sans contrôle communautaire. En réponse, des initiatives dirigées par la communauté — programmes de revitalisation linguistique, projets de rapatriement numérique et de récits, musées locaux et instituts culturels — ont cherché à réaffirmer le contrôle sur les récits préservés, la manière dont ils sont contextualisés et qui y a accès. Des institutions telles que des musées et des centres culturels gérés par la communauté à Iqaluit, Kinngait, Kuujjuaq et Nuuk collaborent souvent avec des aînés pour organiser des expositions et des histoires orales qui mettent en avant les protocoles et les interprétations autochtones.
Le degré auquel la connaissance rituelle est publique ou secrète varie considérablement selon le lieu et la lignée. Dans de nombreuses régions, certaines chansons, danses ou connaissances rituelles sont réservées aux individus ayant reçu une formation spécifique ou appartenant à des familles particulières ; les révéler publiquement peut être considéré comme une violation du protocole. Dans d'autres contextes, la connaissance rituelle est largement partagée dans le cadre de l'obligation communautaire, par exemple lors de qaggiq ou de festins communautaires. Les anthropologues soulignent l'importance des protocoles locaux : ce qui est considéré comme secret ou sacré dans un hameau peut être partagé ouvertement dans un hameau voisin. Les adeptes soulignent donc la spécificité des coutumes locales plutôt qu'une règle universelle sur le secret.
Les développements juridiques et institutionnels de la fin du XXe et du début du XXIe siècle ont redéfini les sphères d'autorité culturelle. L'Accord sur les revendications territoriales du Nunavut (1993) et la création politique subséquente du territoire du Nunavut (1999) ont créé des mécanismes formels par lesquels les aînés et les organisations inuites participent aux arènes de politique publique telles que l'éducation, la préservation des langues et la cogestion de la faune. Les conseils régionaux de cogestion — mandatés par la législation sur les revendications territoriales et la faune — fournissent des espaces institutionnels où les connaissances traditionnelles et les perspectives spirituelles peuvent être intégrées dans les délibérations sur les règles de récolte et la conservation, bien que l'étendue et l'influence de ces contributions demeurent des sujets de négociation continue.
Les autorités missionnaires et coloniales ont historiquement cherché à remplacer les autorités spirituelles traditionnelles par des clercs chrétiens et des écoles occidentales. À partir du XIXe siècle, les missions moraves au Labrador (avec le peuplement de Nain dans les années 1770 étant un avant-poste missionnaire morave précoce), les missions anglicanes et catholiques romaines, et plus tard les écoles gérées par l'État ont introduit des églises, des écoles résidentielles et des auberges gérées par des missions dans de nombreuses communautés arctiques. Ces institutions ont reconfiguré la transmission intergénérationnelle en retirant les enfants des contextes familiaux, en promouvant des formes de culte chrétien et en décourageant ou interdisant les pratiques traditionnelles. Les initiatives contemporaines — allant des efforts de réconciliation locaux aux programmes institutionnels de retour d'archives et d'éducation culturelle — visent à traiter les préjudices subis sous ces régimes et à restaurer les canaux d'autorité autochtone reconnus par la communauté.
Les arts et la culture publique fonctionnent comme des arènes centrales de transmission et d'autorité dans la période moderne. Les studios d'impression à Kinngait, les festivals de théâtre et de musique à Iqaluit et Sisimiut, les projets de films communautaires et les expositions muséales organisées par des organisations inuites opèrent comme des dépôts et des pédagogies. Des artistes tels que Kenojuak Ashevak et Pitseolak Ashoona ont contribué à des vocabulaires visuels qui transmettent des motifs et des fragments narratifs au-delà de leurs régions d'origine, faisant de l'art visuel un mode d'autorité et de transmission complémentaire à l'enseignement oral. Les adeptes et les praticiens culturels décrivent souvent ces œuvres à la fois comme une expression créative et comme une forme de continuité culturelle, reliant la mémoire sociale, le lieu et la sensibilité spirituelle à travers les générations et à travers le monde circumpolaire.
Ensemble, ces formes d'autorité — personnelle, familiale, artistique, institutionnelle et légale — constituent un champ plural et dynamique. L'autorité dans la spiritualité inuit n'est pas réductible à un bureau ou à un texte ; elle est produite continuellement à travers la pratique, la mémoire et les relations négociées entre le passé et le présent, la communauté et les institutions externes.