Le bouddhisme Mahayana émerge dans les premiers siècles de notre ère comme un ensemble discernable de textes, d'idées et d'orientations communautaires qui divergent de manière significative des premières écoles bouddhistes qui l'ont précédé. Le consensus académique situe les premiers matériaux des sutras Mahayana et les développements doctrinaux connexes au premier siècle de notre ère et aux siècles suivants dans le nord-ouest de l'Inde et les régions frontalières reliant le sous-continent indien à l'Asie centrale. Cette datation repose sur des recherches textuelles, des découvertes de manuscrits (y compris des fragments gandhariens) et la superposition de références dans des commentaires canoniques ; elle contraste avec la compréhension de soi de nombreuses communautés Mahayana, qui attribuent des sutras clés directement au Bouddha historique Gautama dans le cadre d'une révélation continue. Les deux perspectives sont importantes pour comprendre comment le mouvement a été narré par des initiés et étudié par des historiens.
Les premiers marqueurs concrets de ce qui en est venu à être appelé Mahayana incluent l'essor de la littérature Prajnaparamita, un corpus qui comprend des traités longs et courts sur la perfection de la sagesse et que la recherche littéraire place entre le 1er siècle avant notre ère et le 3e siècle de notre ère. Les plus anciens manuscrits existants associés au Mahayana — des textes fragmentaires de Prajnaparamita récupérés à Gandhara — datent des premiers siècles de notre ère et démontrent à la fois la diversité textuelle et géographique de l'expression précoce du Mahayana. Un autre texte ancien et influent, le sutra Saddharmapundarika communément appelé le Sutra du Lotus, possède une traduction chinoise influente par Kumarajiva datée de 406 de notre ère ; la popularité de cette traduction est un exemple de la manière dont la transmission textuelle a façonné les trajectoires institutionnelles ultérieures.
Les premières communautés associées au Mahayana ne constituaient pas une église centralisée avec un prophète fondateur. Au lieu de cela, le mouvement semble s'être formé comme un réseau de moines, de mécènes laïcs et d'enseignants itinérants qui composaient, copiaient et circulaient de nouveaux sutras tout en réinterprétant les enseignements monastiques plus anciens. Les inscriptions et les vestiges archéologiques de sites tels que Nagarjunakonda et Mathura, ainsi que des récits dans des textes biographiques bouddhistes ultérieurs, suggèrent que les idées Mahayana étaient tissées dans la vie monastique et la dévotion laïque aux troisième et quatrième siècles de notre ère.
Des figures clés formatrices apparaissent dans les récits traditionnels et académiques. Des figures telles que les philosophes qui ont développé des arguments Madhyamaka et ceux associés à la recherche Yogacara sont rétrospectivement considérées dans la tradition Mahayana comme des voix définissantes. Le travail historique-critique, en revanche, place de nombreux traités et commentaires existants dans des siècles et des contextes intellectuels particuliers ; par exemple, les chercheurs datent généralement les écrits fondamentaux de Nagarjuna en Madhyamaka au deuxième ou troisième siècle de notre ère et le corpus Yogacara d'Asanga au quatrième siècle environ. Ces jugements de datation aident à expliquer quand des emphases doctrinales spécifiques — comme sunyata, ou vacuité, et l'école de l'esprit seul de Yogacara — ont organisé la réflexion communautaire.
Aux quatrième et cinquième siècles de notre ère, le Mahayana avait établi d'importantes empreintes textuelles dans les vastes projets de traduction centrés à la capitale chinoise de Chang'an et plus tard à Dunhuang. Le traducteur Kumarajiva (actif en Chine au début du cinquième siècle) et le pèlerin-traducteur Xuanzang (qui a voyagé en Inde au septième siècle et est revenu pour produire un large corpus de traductions) sont des acteurs historiques qui ont redéfini la disponibilité et la trajectoire interprétative des écritures Mahayana en Asie de l'Est. Leur travail illustre la centralité de la traduction et de l'échange interculturel dans la vie du Mahayana.
L'expansion géographique a suivi à la fois les routes commerciales et le patronage impérial. La Route de la Soie reliait le nord-ouest de l'Inde à l'Asie centrale et à la Chine, transportant à la fois des moines et des manuscrits. Les routes maritimes ont amené le Mahayana en Asie du Sud-Est et, plus tard, à travers des missions japonaises, aux îles de l'Asie de l'Est. Au Tibet et dans les zones himalayennes, le Mahayana s'est fusionné avec des techniques tantriques évolutives — amenant parfois les chercheurs à parler d'une convergence éventuelle des courants Mahayana et Vajrayana dans la région.
Institutionnellement, le Mahayana précoce n'a pas immédiatement supplanté d'autres écoles bouddhistes ; il a plutôt coexisté avec d'autres formations monastiques, parfois en compétition amicale, parfois en tension. Les monastères excavés et les inscriptions témoignent de dédicaces et de lignes de patronage spécifiquement Mahayana dans les dynasties Kushan, Gupta et plus tard. La pluralité des pratiques — philosophiques, dévotionnelles, visuelles et rituelles — caractérise le mouvement depuis ses premières phases.
Une tension historique persistante qui façonne les récits d'origine est la revendication d'antiquité scripturaire. Les adhérents soutiennent souvent que les sutras Mahayana préservent des enseignements que le Bouddha a délivrés pour les âges futurs, une affirmation liée à des engagements soteriologiques et doctrinaux tels que la notion d'upaya ou de moyens habiles. Les chercheurs, utilisant la philologie et la datation des manuscrits, présentent une image différente dans laquelle de nombreux sutras Mahayana sont des textes composites, stratifiés, produits dans des siècles spécifiques. Cette tension a des effets pratiques : l'autorité accordée à un texte dépend souvent de la manière dont une communauté donnée réconcilie ces deux revendications.
Au moment où le Mahayana est devenu une présence dominante en Asie de l'Est — environ entre les quatrième et neuvième siècles — des courants distincts s'étaient déjà cristallisés : des formes dévotionnelles de la Terre Pure centrées sur le Bouddha Amitabha, le Chan méditatif (plus tard Zen), et des écoles scolastiques sophistiquées articulant des arguments Madhyamaka et Yogacara. L'émergence de ces courants souligne un autre point important : le Mahayana est mieux considéré comme une famille parapluie que comme un système unique et monolithique. Sa fondation a été un processus graduel et composite impliquant l'innovation textuelle, le débat philosophique, l'élaboration rituelle et l'appropriation locale.
Comprendre les origines du Mahayana nécessite donc d'attendre simultanément à la production littéraire, aux preuves archéologiques, aux histoires de pèlerinage et de traduction, et aux auto-compréhensions des communautés qui revendiquaient une autorité ancienne pour leurs nouveaux écrits. Ces perspectives complémentaires — revendications internes sur la révélation et la continuité, et reconstructions académiques basées sur des preuves matérielles et textuelles — restent la manière standard dont les historiens et les praticiens abordent la question de la manière dont les bouddhismes Mahayana sont apparus.