L'autorité dans le bouddhisme Mahāyāna n'est pas monolithique ; elle émerge de l'interaction entre les textes, les lignées institutionnelles, les règlements monastiques et les enseignants charismatiques. Différentes communautés assemblent ces éléments de manière distinctive. Certaines traditions privilégient les textes canoniques, d'autres mettent l'accent sur la transmission vécue à travers un enseignant, et d'autres encore s'appuient sur une combinaison d'exégèse scripturaire et d'initiation rituelle. Comprendre comment l'enseignement est préservé nécessite donc de prêter attention à plusieurs médias de transmission : écritures, instruction orale, initiation rituelle et apprentissage institutionnel.
Les textes sacrés jouent un rôle indispensable. Les sutras Mahāyāna — tels que le Sutra du Cœur, le Sutra du Diamant, le Sutra du Lotus et les divers textes de Prajñāpāramitā — sont canoniques dans de nombreuses communautés et forment souvent la base de la liturgie, de la pratique et du commentaire doctrinal. La composition et la diffusion de ces textes ont historiquement été inégales : de nombreux sutras Mahāyāna circulaient en sanskrit, en prakrit ou en gandhari, et ont ensuite été traduits en chinois, en tibétain et dans d'autres langues. Les efforts de traduction majeurs ont eu des conséquences à long terme pour l'autorité. Kumarajiva (344–413 EC) a produit des traductions chinoises influentes au début du cinquième siècle, y compris une version largement utilisée du Sutra du Lotus vers 406 EC ; Xuanzang (daté traditionnellement de 602–664 EC) a dirigé un projet de traduction au septième siècle après un pèlerinage en Inde entre environ 629 et 645 EC, et son corpus a façonné les horizons doctrinaux de nombreuses écoles d'Asie de l'Est. Les collections tibétaines Kangyur et Tengyur reflètent également des siècles de travail de traduction et d'édition qui ont ancré la vie scolastique et rituelle au Tibet. Les découvertes de fragments sanskrits et gandhariens à l'ère moderne ont encore compliqué les histoires textuelles et ont suscité de nouvelles éditions critiques.
La canonisation est un processus historique complexe plutôt qu'un moment unique. En Asie de l'Est, ce que l'on appelle communément le canon bouddhiste chinois a émergé sur plusieurs siècles ; de grands projets d'impression témoignent d'un travail éditorial et matériel soutenu. Le Tripiṭaka Koreana, gravé sur plus de 80 000 blocs de bois à Haeinsa, en Corée, a été achevé au milieu du XIIIe siècle (daté communément de 1251 EC) et est souvent cité comme un exemple majeur d'investissement communautaire dans la préservation textuelle. Le Taishō Shinshū Daizōkyō moderne, publié au début du XXe siècle (l'édition de l'ère Taishō datée communément de 1924), est une autre compilation majeure largement utilisée par les chercheurs. Au Tibet, le Kangyur et le Tengyur ont été assemblés et réassemblés entre le VIIIe et le XIVe siècle, avec des éditions régionales produites dans des centres tels que Samye et plus tard dans des universités monastiques. Ces processus sont des faits vérifiables qui démontrent comment l'autorité textuelle a été institutionnalisée par la reproduction matérielle, le catalogage et la normalisation.
La transmission orale et les revendications de lignée forment un axe parallèle d'autorité. Les lignées Chan/Zen, par exemple, mettent l'accent sur la transmission de maître à élève culminant dans des documents de transmission du dharma et des listes patriarcales. La tradition Chan attribue sa formation chinoise précoce à des figures telles que Bodhidharma (traditionnellement placé aux Ve-VIe siècles) et au sixième patriarche Huineng (638–713 EC) dans les biographies canoniques Chan ; les adeptes soutiennent que l'éveil soudain et la transmission directe du maître au disciple sont des marqueurs primaires d'une lignée authentique. Le Zen Rinzai retrace un style distinct de formation au koan à Linji Yixuan (d. 866) et a été revitalisé plus tard par des figures telles que Hakuin Ekaku (1686–1769) au Japon, qui a systématisé la pratique du koan dans les institutions Rinzai. Le Zen Soto, qui a été transmis au Japon par Dōgen (1200–1253), a développé un accent distinctif sur shikantaza, ou "juste s'asseoir", que les adeptes Soto considèrent comme l'expression principale de la transmission dans la pratique quotidienne. Dans les contextes Vajrayāna, les rites d'initiation (abhiseka ou wang en tibétain) et les procédures d'empowerment secret sont intégrales : les actes initiatiques confèrent à la fois la permission de pratiquer certains sādhanā tantriques et établissent une connexion de lignée avec un enseignant qui est dit par les adeptes incarner la méthode. Les textes centraux à la pratique tantrique incluent le Guhyasmṛtyupasthāna, Guhyasamāja, Hevajra et les cycles Kālacakra, chacun ayant ses propres réseaux de maîtres et disciples.
Les règles monastiques (vinaya) continuent de réguler la vie communautaire dans de nombreux ordres Mahāyāna, mais leur mise en œuvre varie selon les régions. Le vinaya Dharmaguptạka est devenu le code monastique standard en Chine, en Corée, au Vietnam et à Taïwan, avec des conséquences pour les procédures d'ordination et la pratique disciplinaire. Le bouddhisme tibétain suit historiquement le vinaya Mūlasarvāstivāda, façonnant ses rituels d'ordination et ses formes institutionnelles ; cette différence a des implications pratiques sur la manière dont les communautés monastiques se gouvernent et sur les débats concernant le genre et l'ordination. Les discussions contemporaines sur l'ordination des bhikkhunī (nonnes pleinement ordonnées) et la restauration des lignées d'ordination historiques sont en cours dans plusieurs pays. Par exemple, des mouvements à Taïwan et en Corée, ainsi que des initiatives au Sri Lanka et ailleurs à la fin du XXe et au début du XXIe siècle, ont cherché à raviver ou à reconstituer l'ordination des bhikkhunī par la coopération interrégionale et la réforme légale. Les adeptes des différents côtés de ces débats présentent des arguments historiques et textuels variés, et les cadres juridiques des États dans différents pays affectent la manière dont ces arguments sont mis en œuvre.
L'autorité académique et exégétique a longtemps été influente. Des penseurs tels que Nāgārjuna (daté communément des IIe-IIIe siècles EC) et Asaṅga (traditionnellement placé au IVe siècle EC) ont généré des cadres interprétatifs — Madhyamaka et Yogācāra respectivement — qui ont été systématisés et enseignés dans les universités monastiques et sont devenus par la suite des piliers de l'identité scolastique dans de nombreuses écoles. Des institutions telles que l'université de Nālandā (qui a prospéré d'environ le Ve au XIIe siècle EC) ont produit des générations de scolastiques dont les lignées commentatrices se sont répandues à travers l'Asie ; les textes et les programmes de Nālandā ont influencé les traductions et les pratiques au Tibet, au Népal et en Asie de l'Est. À l'époque médiévale, les traditions scolastiques tibétaines (Sakya, Kagyu, Gelug) et les écoles commentatrices d'Asie de l'Est ont encore institutionnalisé les normes interprétatives. Par exemple, l'école Gelug, associée au savant Tsongkhapa (1357–1419), a mis l'accent sur une herméneutique particulière et une discipline monastique que ses adeptes considèrent comme un renouveau de la rigueur scolastique.
Le patronage étatique a souvent croisé l'autorité religieuse. Le soutien impérial aux projets de traduction dans la Chine des Tang (618–907 EC), le patronage royal dans l'Empire tibétain (notamment sous des dirigeants tels que Trisong Detsen au VIIIe siècle qui a invité des maîtres indiens comme Śāntarakṣita), et le parrainage shogunal des écoles bouddhistes au Japon (par exemple, le soutien de l'État aux grandes temples comme Tōdai-ji pendant les périodes Nara et Kamakura et plus tard pour les institutions Zen) sont des exemples historiques de la manière dont le pouvoir politique pouvait légitimer des canons textuels particuliers, des monastères et des lignées. Le résultat était souvent une négociation étroite entre l'autorité doctrinale et la légitimité politique : les dirigeants utilisaient les réseaux monastiques pour consolider leur pouvoir, tandis que les monastères comptaient sur le patronage pour leur survie institutionnelle.
Une tension interne récurrente dans le Mahāyāna a été entre le scripturalisme et l'authenticité expérientielle. Les récits Chan/Zen mettent l'accent sur l'éveil soudain et dévaluent souvent la dépendance exclusive aux sutras, présentant des instances de transmission non textuelle comme décisives. D'autres traditions — telles que les écoles scolastiques qui ont émergé de Nālandā ou les centres liturgiques à Nara et Kyoto — soulignent l'indispensabilité de l'étude textuelle combinée à la discipline rituelle. Les deux approches coexistent au sein du vaste champ Mahāyāna, produisant une pluralité de revendications authentiques sur ce qui constitue une transmission véritable. De manière comparative, les observateurs notent que tandis que certaines traditions Theravāda mettent l'accent sur le Canon pāli et une tradition vinaya relativement uniforme, le Mahāyāna affiche une plus grande diversité de corpus textuels et de pratiques institutionnelles à travers les régions et les langues.
Enfin, les technologies de communication modernes, les éditions imprimées et la recherche académique ont redéfini les relations d'autorité. Les éditions critiques de manuscrits sanskrits, la découverte et la publication de fragments gandhariens, de nouvelles traductions de textes chinois et tibétains classiques, et des projets de numérisation tels que ceux entrepris par de grandes bibliothèques et centres de recherche ont redistribué l'autorité textuelle. Le flux mondial d'enseignants et d'étudiants, l'implication accrue des laïcs à travers des organisations telles que Soka Gakkai (fondée dans les années 1930 et plus tard organisée à l'international), et la présence de départements universitaires d'études bouddhistes ont ouvert des arènes de discussion doctrinale qui étaient autrefois largement le domaine des élites monastiques. Les adeptes attribuent des significations différentes à ces changements : certains considèrent la participation académique et laïque comme élargissant l'accès aux enseignements authentiques, tandis que d'autres soutiennent que l'étude textuelle doit être associée à une initiation traditionnelle et à un apprentissage institutionnel. En pratique, l'autorité dans le Mahāyāna reste continuellement négociée à travers des champs textuels, institutionnels et sociaux, façonnée par des histoires locales allant de Haeinsa et Nālandā à Kamakura et Lhassa, et par des échanges mondiaux en cours au XXIe siècle.