L'Hellénisme moderne est intérieurement diversifié dans ses engagements doctrinaux, mais à travers ses variations, les adeptes organisent généralement leur vision du monde autour d'une cosmologie polythéiste dérivée de sources grecques anciennes et adaptée aux préoccupations contemporaines. Les éléments fondamentaux fréquemment invoqués comprennent le panthéon des divinités olympiennes—Zeus, Héra, Athéna, Apollon, Artémis, Poséidon, Déméter, et d'autres—un cosmos peuplé de divinités chthoniennes et de démons, une orientation morale ancrée dans la réciprocité et l'honneur, et une imagination liturgique façonnée par l'hymnodie et le sacrifice. Les praticiens caractérisent souvent leur activité comme agissant "en relation" avec les dieux plutôt que sur la base d'un assentiment doctrinal seul, en soulignant l'interaction continue à travers le rituel, la prière et le maintien d'espaces sacrés.
Les adeptes décrivent couramment le divin comme personnel, différencié et immanent : les dieux possèdent des personnalités, une agency et des attachements locaux. Par exemple, Athéna est souvent invoquée comme une force protectrice de la ville avec des attributs de sagesse, de prudence civique et d'artisanat ; Déméter et Perséphone sont appelées en matière d'agriculture et de changement saisonnier. Ces particularités théistes sont explicitement tirées de sources anciennes—les hymnes homériques (composés à l'époque archaïque, traditionnellement datés du 7e au 6e siècle av. J.-C.), les épopées homériques, la Théogonie d'Hésiode (souvent datée du 8e au 7e siècle av. J.-C.), et des fragments orphiques circulant à l'époque classique et hellénistique—mais les praticiens modernes interprètent et appliquent ces sources à des questions sociales, éthiques et environnementales contemporaines. Certains groupes considèrent les Hymnes homériques et la Théogonie comme des matériaux mythiques fondamentaux pour la liturgie, tandis que d'autres privilégient les inscriptions cultuelles locales et les découvertes archéologiques provenant de sanctuaires spécifiques.
La cosmogonie et le mythe fonctionnent davantage comme des récits directeurs que comme une métaphysique systématique. Les hellénistes peuvent se référer au récit d'Hésiode sur les généalogies des dieux ou aux récits homériques et orphiques comme cadres pour l'identité rituelle ; les adeptes qui mettent l'accent sur une méthode reconstructionniste traiteront ces textes, ainsi que les preuves épigraphiques (inscriptions votives, inventaires de temples) et les rapports archéologiques provenant de sites tels que Delphes, Éleusis ou Olympie, comme des bases probantes primaires pour reconstruire rite et croyance. Les chercheurs soulignent que les corpus mythiques anciens étaient eux-mêmes divers et souvent contradictoires : les Mystères d'Éleusis, par exemple, étaient une tradition cultuelle distincte centrée à Éleusis depuis l'époque archaïque jusqu'à la fin de l'Antiquité (se poursuivant jusqu'à la période impériale romaine avant de cesser à la fin du quatrième siècle de notre ère sous des lois christianisantes). Reconstruire une religion vivante nécessite des choix sur les variantes et les pratiques cultuelles régionales à privilégier, et les praticiens sont souvent explicites sur ces choix herméneutiques.
Les conceptions du but humain varient considérablement au sein du mouvement. Plusieurs tendances se retrouvent dans la littérature des praticiens et les déclarations organisationnelles. L'une est l'éthique de la réciprocité (exprimée en latin par do ut des) : les humains accomplissent des rituels et offrent des dons aux dieux en attendant une bienveillance, une protection ou une faveur en retour. Une seconde tendance est la culture éthique ancrée dans l'excellence civique et la gestion du lieu : de nombreux adeptes parlent en termes de prospérité (eudaimonia) en utilisant un vocabulaire éthique ancien et en s'appuyant parfois sur des sources philosophiques ultérieures pour encadrer la vertu. Une troisième tendance met l'accent sur la vitalité de la terre locale et des ancêtres, combinant le respect du lieu avec des obligations rituelles envers les proches décédés et les genē (clans ou groupes communautaires locaux). Ces emphases se manifestent sous des formes pratiques telles que des autels domestiques dédiés aux divinités domestiques (par exemple, des offrandes à Hestia ou à des héros locaux), des rites publics aux autels communautaires, et des festivals saisonniers liés aux calendriers agricoles.
Le salut ou la libération dans l'Hellénisme moderne n'est généralement pas formulé en termes soteriologiques universels comme dans de nombreuses religions du monde. Au contraire, le travail religieux est souvent présenté comme le maintien de rites appropriés et de bonnes relations (orthopraxie plutôt qu'orthodoxie) : garder les foyers, les sanctuaires et les cultes au niveau de la polis en bon ordre. Certains praticiens empruntent un langage et des techniques aux écoles philosophiques anciennes—stoïcisme, platonisme et traditions éthiques hellénistiques—pour articuler le développement personnel et la formation morale, tandis que d'autres choisissent délibérément de maintenir la vie rituelle et éthique plus nettement séparées. Le résultat est une pluralité d'objectifs spirituels : certains recherchent la réciprocité pratique, d'autres la culture intérieure, et d'autres encore se concentrent sur la restauration communautaire ou écologique.
Les positions théologiques au sein du mouvement vont d'un théisme polythéiste explicite—où les dieux sont considérés comme de véritables êtres individuels—à des réinterprétations henothéistes ou monistes qui voient les dieux comme des manifestations d'un principe divin unique. Certains adeptes adoptent une posture anthropologique, voyant les dieux comme des archétypes transcendants incarnés dans la vie sociale humaine ; d'autres maintiennent une croyance simple en les dieux en tant qu'agents indépendants. Cette pluralité est un axe principal de diversité interne et de débats occasionnels. Les praticiens formulent souvent soigneusement les revendications théologiques contestées—"la tradition enseigne..." ou "beaucoup dans le mouvement pensent que..."—pour reconnaître la variance interne.
Le traitement des autorités religieuses anciennes constitue une autre ligne de fracture interne. Les reconstructionnistes font appel à des auteurs classiques, des corpus épigraphiques et des rapports archéologiques comme guides normatifs pour reconstruire rite et doctrine. D'autres—parfois décrits comme des hellénistes "éclectiques"—mélangent des éléments grecs anciens avec des formes cérémonielles modernes, des rituels écologiques ou des pratiques New Age, valorisant l'efficacité expérimentale plutôt que la fidélité historique stricte. Cette tension ressemble à des débats au sein d'autres mouvements reconstructionnistes—comme l'Asatru parmi les revivalistes germaniques ou le Rodnovery parmi les revivalistes slaves—et soulève des questions savantes sur ce qui compte comme continuité authentique. À l'époque moderne, des formes institutionnelles ont émergé : depuis la fin des années 1990 et le début des années 2000, un certain nombre d'organisations et d'associations formelles se sont constituées en Grèce et dans la diaspora pour plaider en faveur de la reconnaissance légale, des rites publics et de la construction communautaire ; la taille et la structure de ces organisations varient considérablement selon le pays et la localité.
Les enseignements moraux et sociaux sont souvent présentés à travers des catégories classiques réappropriées telles que xenia (hospitalité), dikē (justice), philotimia (amour de l'honneur) et sophrosynē (modération). En pratique, de nombreux groupes mettent l'accent sur l'hospitalité, la responsabilité civique et des formes rituelles d'entraide mutuelle. Plusieurs organisations articulent explicitement la gestion environnementale comme un devoir religieux, arguant que les anciens festivals agricoles et rites sacrificiels reflètent une relation sacramentelle avec la terre ; certains praticiens modernes attachent donc de l'importance à l'établissement et à l'entretien de bosquets sacrés (alsos), à la restauration de plantations indigènes, ou à la réalisation d'offrandes à des autels ruraux. D'autres se concentrent sur des projets pastoraux ou urbains, combinant la vie rituelle avec le service communautaire.
La relation à la politique moderne est ambivalente et contestée. Certains groupes présentent leur revival comme apolitique ou centré sur la vie rituelle privée et communautaire ; d'autres s'appuient sur des symboles helléniques de manière à s'entrecroiser avec des discours nationalistes. Les chercheurs et les journalistes ont documenté à la fois le revivalisme culturel apolitique et, dans une minorité de cas, la récupération de symboles classiques par des groupes extrémistes. Les praticiens et les chercheurs soulignent que les trajectoires politiques varient largement et ne sont pas intrinsèques à la croyance religieuse elle-même ; de nombreux hellénistes répudient explicitement les appropriations politisées du patrimoine classique.
Les dynamiques cosmopolites et diasporiques façonnent également la croyance. Les communautés diasporiques grecques aux États-Unis, en Australie, au Canada, en Allemagne et ailleurs entrelacent parfois des notions d'héritage ethnique avec une dévotion religieuse, maintenant des rites familiaux et des festivals publics occasionnels qui font référence à des pratiques ancestrales. Les adeptes non grecs abordent généralement la tradition par la traduction et la réinterprétation de sources primaires, la reconstruction philologique et l'adaptation interculturelle. Les chercheurs comparatifs notent que ce schéma—pratique basée sur l'héritage parmi les groupes ethniques et pratique adaptée parmi les convertis—est commun à travers les religions modernes de revivalisme ethnique.
Enfin, la manière dont les adeptes parlent des textes sacrés et de l'autorité reflète la nature hybride du mouvement. Les inscriptions anciennes, les manuels rituels (papyri et inscriptions de temples) et les textes littéraires sont lus à la fois de manière dévotionnelle et critique. Les praticiens considèrent les hymnes, les formes païennes et les inscriptions de temples comme des sources pour la liturgie ; certains groupes utilisent des versions reconstruites du calendrier attique ancien—célébrant des festivals tels que les Panathénées (attestées dans l'Athènes classique) ou les Anthesteria (tenues en Anthesterion, correspondant à février-mars dans les calendriers modernes)—tout en reconnaissant que les observances anciennes précises ne peuvent être reproduites sans interprétation. Les chercheurs rappellent aux observateurs que le paysage religieux ancien était lui-même pluriel et que la reconstruction moderne entraîne nécessairement une synthèse créative plutôt qu'une continuité ininterrompue. Le résultat est une vision du monde vivante qui entrelace répertoire classique, coutume locale, préoccupations éthiques contemporaines et exigences pratiques du culte au XXIe siècle, médiée par des réseaux en ligne, des conférences annuelles, de petits sanctuaires locaux et des pèlerinages vers des sites archéologiques qui demeurent culturellement et spirituellement significatifs.