Les systèmes de croyance shaiva englobent une large gamme de positions métaphysiques, dévotionnelles et éthiques, mais plusieurs motifs récurrents unissent les courants divers : la primauté de Shiva en tant que réalité ultime ou divinité privilégiée, des conceptions de la condition humaine nécessitant libération ou transformation, et des moyens rituels ou yogiques par lesquels les dévots et aspirants cherchent l'union avec ou la faveur de Shiva. Différentes écoles shaivas articulent ces thèmes dans des vocabulaires métaphysiques distincts, produisant un spectre allant des théologies dualistes aux philosophies non-dualistes radicales.
À un pôle se trouvent des formes dévotionnelles et théistes, telles que celles associées au Saiva Siddhanta dans le sud de l'Inde. Les adhérents du Saiva Siddhanta présentent souvent Shiva comme la divinité suprême et personnelle (pati) qui interagit avec les âmes (pashu) au sein d'une ontologie tripartite de Dieu, âme et monde (pati–pashu–pasa). Les textes souvent cités dans ce contexte incluent le Tirumantiram (attribué à Tirumular, période médiévale) et des commentaires ultérieurs du Saiva Siddhanta ; ce dernier met l'accent sur le culte des temples, la pureté rituelle et la grâce transformative (anugraha) de Shiva. Les chercheurs décrivent le Saiva Siddhanta comme un système dévotionnel et soteriologique qui reste influent dans les régions tamoules et dans les communautés de la diaspora avec des réseaux de temples.
En revanche, le spectre moniste trouve son expression la plus claire dans le shaivisme du Cachemire (souvent associé à l'école Trika). Cette tradition présente un monisme ontologique dans lequel Shiva n'est pas seulement un seigneur des âmes mais la conscience universelle et dynamique qui imprègne tous les phénomènes. Des œuvres philosophiques telles que les Śiva Sūtras (attribués à Vasugupta) et le Tantrāloka d'Abhinavagupta élaborent un vocabulaire de spanda (vibration), prakāśa (lumière ou manifestation) et ābhāsa (apparence). De ce point de vue, la libération (mokṣa) est reconnue comme la réalisation de son identité avec la conscience de Shiva plutôt que l'atteinte de quelque chose d'extérieur.
Un troisième registre, qui se chevauche, est la vision du monde tantrique et ésotérique, présente dans de nombreuses lignées shaivas. Les systèmes shaivas tantriques mettent la technique au centre : l'initiation (dīkṣā), les mantras, les visualisations et la manipulation des énergies corporelles (par exemple, kundalinī) sont des moyens d'accélérer la transformation. Les Agamas shaivas et de nombreux tantras décrivent des procédures rituelles et des méthodes méditatives pour éveiller des pouvoirs subtils et atteindre des siddhis (capacités spirituelles). Les adhérents soutiennent souvent que ces textes ont été révélés ou transmis par Shiva ou par des enseignants siddha, tandis que les chercheurs historiques datent généralement les corpus tantriques des premiers siècles médiévaux et soulignent leur incorporation syncrétique de pratiques ascétiques locales.
Éthiquement, les traditions shaivas peuvent insister sur le renoncement et l'austérité (comme dans les tendances Pashupata et Aghori), tandis que d'autres courants privilégient la dévotion sociale et le service au temple. La dimension ascétique valorise la rupture délibérée avec la vie domestique : les vœux de célibat, la mortification corporelle et la pauvreté itinérante forment des motifs familiers. En revanche, des poètes dévotionnels comme les Nayanars situent la transformation morale dans des contextes domestiques et villageois, en mettant l'accent sur le chant des hymnes, le service au temple et la cultivation d'une relation aimante avec Shiva. Ces deux courants éthiques — le retrait ascétique et la dévotion engagée — coexistent et parfois entrent en conflit au sein des communautés shaivas.
La figure de Shiva elle-même incarne des tensions philosophiques. Iconographiquement et théologiquement, il est à la fois destructeur et bienfaiteur, yogi ascétique et homme de ménage, Bhairava terrifiant et Nataraja joueur. Des images telles que Nataraja à Chidambaram mettent en scène une danse cosmique qui symbolise les cycles de création et de destruction ; les dévots interprètent cette danse comme une métaphore de la libération, tandis que les interprètes philosophiques la lisent comme une expression du dynamisme universel. L'ambivalence des rôles de Shiva permet au shaivisme de s'adapter à de multiples besoins sociaux : protecteur en guerre, guérisseur en médecine populaire, source d'autorité pour les ascètes et récipiendaire de la dévotion domestique.
L'autorité scripturaire dans les mondes shaivas est plurielle. Les hymnes védiques, les récits puraniques (par exemple, le Shiva Purana, composé en diverses strates entre environ le 4ème et le 13ème siècle de notre ère), les Agamas, les Tantras et les collections d'hymnes vernaculaires (par exemple, le Tevaram et le Tirumantiram) servent tous de textes autoritaires dans différents contextes. Les adhérents peuvent privilégier un corpus par rapport à un autre : les ritualistes de temple s'appuient sur les Agamas ; les praticiens tantriques se concentrent sur des tantras spécifiques ; les érudits du Saiva Siddhanta citent à la fois des sources sanskrites et tamoules. Historiquement, les tensions entre les élites sanskrites et les mouvements vernaculaires (poètes bhakti tamouls, écrivains vachana kannada) produisent des débats sur la langue, la caste et l'autorité qui continuent d'informer la diversité théologique.
Une autre question de vision du monde est la relation entre les normes brahmaniques et les pratiques shaivas qui semblent hétérodoxes. Certains groupes shaivas (par exemple, les courants Kaula ou Aghori) incorporent des pratiques — utilisation de symboles de crémation, consommation de substances taboues, rites sexuels — que les autorités brahmaniques orthodoxes pourraient condamner. Les adhérents défendent ces pratiques comme des moyens transgressifs menant à la réalisation non-duelle ; les chercheurs les situent dans une histoire plus large d'inversion rituelle commune aux milieux tantriques. Le contraste entre le rituel de temple publiquement sanctionné et la pratique tantrique secrète crée une dialectique durable dans la tradition.
La soteriologie — comment la libération est atteinte — varie en conséquence. Pour de nombreux adhérents du Saiva Siddhanta, la libération est l'émancipation de l'âme des liens par la grâce, le rituel et la bonne conduite. Le shaivisme du Cachemire cadre la libération comme reconnaissance (pratyabhijñā) de son identité avec la conscience de Shiva. Les chemins tantriques promettent une transformation rapide grâce à des techniques intensives et des disciplines incarnées. Ces différentes emphases soteriologiques génèrent parfois une littérature polémique mais coexistent plus souvent dans la pratique vécue, alors que les pèlerins et les ménages s'appuient sur plusieurs chemins en fonction de leurs besoins et de leurs positions sociales.
Enfin, les cosmologies shaivas intègrent souvent des divinités locales, des esprits folkloriques et des mythes régionaux. En conséquence, des variantes locales de Shiva apparaissent avec des noms et des attributs distincts — Pashupati dans l'Himalaya, Isvara dans la théologie sanskrite, Nataraja à Chidambaram — chacune adaptée aux calendriers rituels régionaux et aux institutions sociales. Comparativement, la capacité du shaivisme à incorporer des cosmologies variées est une force déterminante : elle permet une pluralité doctrinale tout en maintenant un centre reconnaissable dans la figure de Shiva et dans des pratiques récurrentes telles que le culte du linga, la récitation de mantras et l'abhiṣeka rituel. La vision du monde qui en résulte est donc à la fois unifiée et polyphonique, offrant de multiples interprétations philosophiques liées à des formes rituelles et sociales spécifiques.