Le soufisme émerge dans le registre historique comme un ensemble de pratiques, de vocabulaires et de formations sociales au sein du début de l'islam plutôt que comme un moment fondateur unique. Le consensus académique situe la période formative de manière large entre les 8e et 10e siècles de notre ère, dans les villes cosmopolites du début du califat abbasside telles que Bassorah, Koufa et Bagdad (8e–9e siècle). Les adeptes, en revanche, retracent souvent l'origine du soufisme au modèle prophétique du Prophète Muhammad et aux premiers ascètes dont les pratiques intérieures sont interprétées comme des continuations de l'exemple du Prophète. Parmi les noms historiquement attestés associés à la phase la plus ancienne, on trouve Hasan al-Basri (642–728 CE), un prédicateur ascète à Bassorah dont les critiques de l'attachement au monde et l'accent mis sur le repentir sont largement reconnus par les chercheurs comme ayant influencé les vocabulaires soufis ultérieurs.
Des pratiques concrètes qui deviennent plus tard emblématiques — ascétisme (zuhd), dhikr intensif (souvenir) et rigueur éthique — apparaissent dans les premières littératures de hadith et compilations biographiques des 8e–10e siècles ; les historiens notent que ces éléments circulaient parmi les lettrés urbains et les ascètes du désert. Une tension éclairante apparaît déjà dans ces premières sources : certaines communautés mettent l'accent sur le renoncement au monde et la solitude, tandis que d'autres cultivent l'amour affectif et l'orientation sociale au sein des villes. Cette tension — ascétisme solitaire contre sainteté socialement enracinée — continue de façonner les formations soufies.
La figure de Rabia al-Adawiyya (traditionnellement datée de la fin du 8e siècle) occupe une place importante dans la compréhension de soi de la tradition : les hagiographies soufies ultérieures la présentent comme exemplifiant un amour passionné et dévotionnel (mahabba) pour Dieu, indépendant de l'espoir du paradis ou de la peur de l'enfer. Les chercheurs traitent ces hagiographies avec prudence : bien que l'historicité précise des paroles de Rabia soit débattue, son image cristallise un idéal dévotionnel que de nombreux soufis ultérieurs adoptent explicitement. Un fait vérifiable de cette période est la circulation des discours ascétiques dans les œuvres des premiers exégètes et dans le milieu bassoréen dès le début des années 700.
Au 9e et 10e siècles, le terme "sufi" commence à apparaître dans la littérature biographique et juridique ; Junayd de Bagdad (mort vers 910) devient associé à une tentative d'articuler un mysticisme sobre et théologiquement défendable (sahw contre sukr, éveil contre ivresse extatique). L'école de Junayd illustre une transition formative dans laquelle l'expérience personnelle de Dieu est encadrée de manière compatible avec les catégories théologiques sunnites — un développement historique que les chercheurs ont documenté par l'examen des cercles de Bagdad et des débats juridiques enregistrés dans des sources classiques.
Les contours institutionnels qui caractérisent plus tard le soufisme — chaînes d'initiation (silsila), loges organisées (khanqah, zawiya, tekke) et exercices spirituels définis — prennent une forme plus claire entre les 11e et 13e siècles. Cette période témoigne de l'émergence de maîtres nommés qui revendiquent une autorisation par des chaînes spirituelles remontant au Prophète ; les courants malamatites ou anti-ascétiques marocains apparaissent également et provoquent des polémiques. Un fait spécifique et vérifiable est que le terme tariqa (chemin ou ordre) est bien attesté dans les sources de la période médiévale tardive comme moyen d'identifier des lignées spirituelles organisées.
La géographie joue un rôle formateur. Dans le monde iranien oriental, le Khorasan et la Transoxiane hébergent des réseaux qui produisent des figures telles que celles qui inspirent plus tard l'orientation naqshbandi ; en Anatolie et dans l'est de la Méditerranée, l'interaction avec les traditions ascétiques chrétiennes byzantines configure des idiomes dévotionnels distincts. En Afrique du Nord et de l'Ouest, des tendances soufies sont attestées entre les 11e et 13e siècles et se cristallisent en ordres comme la Qadiriyya et plus tard la Tijaniyya. Ces trajectoires régionales soulignent un point comparatif : le soufisme n'est pas monolithique mais une famille de chemins apparentés, chacun négociant des grammaires religieuses locales tout en revendiquant une continuité avec la piété musulmane précoce.
Le rôle des textes dans les premiers siècles est complexe. Bien que les soufis ultérieurs s'appuient sur un ensemble d'écrits didactiques et ésotériques, les premières communautés transmettaient beaucoup par voie orale et par exemplification : paroles, histoires d'épreuves spirituelles et conseils pratiques. Parallèlement à la transmission orale, l'apparition d'œuvres d'exégèse mystique — commentaires qui lisent les versets coraniques à la lumière des états intérieurs — se développe à partir du 9e siècle. Les chercheurs ont souligné que l'interaction entre transmission orale et écrite rend la formation précoce à la fois dynamique et difficile à reconstruire avec précision.
Une seconde tension notable existe entre le soufisme et la jurisprudence islamique. Dans de nombreuses régions, les soufis maintiennent des relations étroites avec les juristes ; dans d'autres, des conflits surgissent lorsque des pratiques extatiques ou la vénération des saints semblent défier les normes. Ces tensions sont attestées dans des archives judiciaires, des fatwas et des écrits polémiques allant de Bagdad médiéval à Istanbul ottomane, fournissant des preuves concrètes que la place des mystiques au sein de la loi islamique a été négociée au fil des siècles.
À la fin de l'ère médiévale, la visibilité sociale du soufisme s'élargit : le patronage des dirigeants, l'établissement de grands hospices et de fondations caritatives, et l'intégration des sharifs soufis dans la vie politique font du soufisme une institution sociale significative. L'ordre mevlevi à Konya, associé au poète du 13e siècle Jalal al-Din Rumi (1207–1273), et l'ordre shadhili en Afrique du Nord et au Maghreb sont des exemples de la façon dont des lignées spirituelles distinctes se sont cristallisées. Un événement vérifiable est la fondation de la communauté mevlevi à Konya après la mort de Rumi en 1273, ce qui démontre comment le cercle d'une figure charismatique a institutionnalisé la pratique dévotionnelle.
En résumé, les origines du soufisme sont mieux comprises comme un processus prolongé et régionalement varié qui s'appuie sur l'ascétisme précoce, l'imitation prophétique, la spéculation philosophique et l'adaptation sociale. Tant les adeptes que les historiens reconnaissent les 8e–10e siècles comme formateurs ; les adeptes soulignent une continuité ininterrompue avec la spiritualité prophétique, tandis que les historiens documentent une institutionnalisation progressive et une diversification régionale à travers les siècles médiévaux.