Les systèmes de croyance soufis se concentrent sur une orientation intériorisée vers Dieu qui complète — et parfois réinterprète — les enseignements juridiques et communautaires plus exotiques de l'islam. Les adeptes présentent couramment l'objectif principal comme un cheminement spirituel (suluk) vers une connaissance intime (maʿrifa) ou un amour (maḥabba) du Divin. En termes doctrinaux, cela se manifeste souvent comme une hiérarchie d'expérience : la rectitude éthique (akhlāq), la purification (tazkiyah al-nafs) et le dévoilement éventuel (kashf) de réalités plus profondes. Une fondation textuelle concrète et vérifiable pour de nombreux soufis est le Coran ; les exégètes soufis interprètent historiquement les passages coraniques de manière allégorique ou spirituelle pour indiquer des significations intérieures en plus du sens littéral (zāhir). Les commentaires et manuels soufis classiques — en arabe, persan, turc et plus tard en ourdou et d'autres langues — lisent systématiquement le langage coranique concernant les cœurs et la lumière comme des indicateurs d'états intérieurs plutôt que comme de pures injonctions juridiques.
Un concept cosmologique central pour de nombreux soufis est la notion de théophanie ou de manifestation divine. Ibn ʿArabī (1165–1240) est une figure clé dont le corpus — incluant le Fusus al-Ḥikam et les al-Futūḥāt al-Makkiyya — développe une métaphysique sophistiquée souvent résumée en abrégé moderne comme waḥdat al-wujūd, couramment traduit par "unité de l'être." Les adeptes d'Ibn ʿArabī lisent ces œuvres comme des schémas complexes pour comprendre comment Dieu se fait connaître à travers des gradations de l'être et comment le monde contingent manifeste des noms divins. Les érudits mettent en garde que l'étiquette "unité de l'être" condense un corpus métaphysique complexe et que les interprètes diffèrent sur la question de savoir si Ibn ʿArabī a enseigné un monisme ontologique. Certains soufis et commentateurs ultérieurs adoptent ses formulations ; d'autres les rejettent ou les réinterprètent, produisant un spectre allant du monisme métaphysique à des modèles plus strictement théocentriques et apophatiques qui soulignent la transcendance totale de Dieu. Les critiques — tant historiques que modernes — ont parfois accusé certaines interprétations de frôler le panthéisme ; les défenseurs répliquent que ces critiques malentendent les termes techniques et les subtilités du langage métaphysique soufi. Le débat est donc mieux compris comme une pluralité théologique interne plutôt que comme une doctrine unique.
Une autre paire de termes techniques distinctifs est fanaʾ et baqāʾ. Fanaʾ, couramment décrit dans les manuels soufis à partir du dixième siècle, désigne l'anéantissement de l'ego ou la dissolution du soi dans la présence divine ; baqāʾ désigne la subsistance en Dieu, le retour à la vie active après une rencontre transformative. Différentes ordres et auteurs mettent l'accent sur des points différents : certains traités classiques décrivent des étapes où le soi ordinaire du mystique est effacé et seules les attributs divins restent apparents, tandis que d'autres soulignent la réintégration et l'engagement responsable envers les devoirs sociaux. Ces distinctions doctrinales ne sont pas simplement théoriques mais façonnent les orientations éthiques : que le saint (walī) se retire dans la solitude (khalwa) ou retourne à des formes publiques d'enseignement, de guérison et de bien-être social. Des exemples historiques illustrent la gamme : al-Ḥasan al-Baṣrī (642–728) représente une éthique ascétique précoce à Bassorah qui a influencé de nombreux soufis ultérieurs, tandis que des figures telles qu'al-Ghazālī (vers 1058–1111) ont plaidé pour une synthèse qui préserve les obligations communautaires aux côtés de la culture intérieure.
L'éthique dans le soufisme intègre donc l'ascétisme avec l'amour. Les traditions précoces de renonciation et de sobriété spirituelle ont coexisté avec des pratiques dévotionnelles mettant l'accent sur l'ardeur et le désir. L'Ihyāʾ ʿUlūm al-Dīn (La Révivification des Sciences Religieuses) d'al-Ghazālī, achevé vers 1095–1096, est une œuvre vérifiable et influente qui synthétise la jurisprudence, la théologie et la praxis soufie ; de nombreux soufis ultérieurs la citent comme une feuille de route pour équilibrer les devoirs extérieurs (ʿibādāt et muʿāmalāt) et la culture intérieure. Les disciplines pratiques incluent l'aumône régulière (zakāt ou d'autres formes de charité), le jeûne au-delà des jeûnes rituels et le souvenir continu (dhikr) des noms et attributs de Dieu. Les pratiques de dhikr varient largement : le souvenir silencieux basé sur la respiration dans la Naqshbandiyya, les répétitions vocales en groupe dans la Qādiriyya ou la Tijānīyya, et les sessions dévotionnelles musicales (samaʿ) dans les contextes Chishtiyya et Mevleviyya. La cérémonie de "sema" Mevlevi associée aux disciples de Jalāl al-Dīn Rūmī (1207–1273) et institutionnalisée à Konya combine musique, poésie et danse tourbillonnante ; ce rituel a été reconnu comme patrimoine culturel à l'époque contemporaine et continue d'être cité comme un exemple paradigmatique du langage de l'amour ritualisé dans le soufisme.
Sur le plan épistémologique, les soufis affirment généralement que certaines vérités sont accessibles par une connaissance directe et expérimentale (kashf ou maʿrifa) qui complète la connaissance rationnelle et textuelle. Cette revendication épistémique produit des débats : les juristes et les théologiens rationnels ont historiquement demandé comment l'illumination personnelle peut être validée pour la gouvernance communautaire, tandis que les soufis pointent vers des états et des stations structurés (aḥwāl et maqāmāt) décrits dans des manuels de formation et transmis par un guidage vivant (relations shaykh–murīd). Un mécanisme institutionnel pour les revendications de transmission est la silsila, une chaîne spirituelle documentée reliant un shaykh à travers des prédécesseurs au Prophète Muḥammad ; de nombreuses tariqas (ordres) telles que la Qādiriyya (traditionnellement retracée à ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, 1077–1166), la Chishtiyya (associée à Moinuddīn Chishtī, décédé en 1236), la Naqshbandiyya (proéminente à travers l'Asie centrale et du Sud), la Tijānīyya (fondée par Aḥmad al-Tijānī, 1737–1815), la Shādhiliyya et d'autres ont institutionnalisé de telles chaînes comme marques de légitimité. La théologie sunnite dominante privilégie le kalām et la jurisprudence pour la vie communautaire, tandis que de nombreux soufis situent l'autorité religieuse ultime dans les perceptions du cœur, authentifiées par une lignée transmise et par le discernement d'un maître reconnu.
La sainteté (wilāya) et la baraka (bénédiction spirituelle) constituent un autre axe de croyance et de pratique. Les adeptes vénèrent couramment les saints — vivants ou morts — comme des lieux de faveur divine qui intercèdent, guident et servent d'exemples. Les sanctuaires et tombes (ziyārah) tels que le mausolée de Rūmī à Konya, le sanctuaire d'Amadou Bamba à Touba, au Sénégal (fondateur de l'ordre Mouride, 1853–1927), et les zawiyas et tekkes régionales du Maroc au Pakistan fonctionnent à la fois comme centres dévotionnels et comme dépôts de mémoire communautaire. Ces sites ancrent souvent le pèlerinage, les commémorations annuelles et les réseaux de charité ; ils ont également joué des rôles sociaux et politiques, par exemple en tant que centres d'éducation et de médiation des conflits locaux. Les critiques, y compris les mouvements de réforme émergents aux XVIIIe et XIXe siècles et des critiques modernistes ultérieurs, ont contesté la vénération des saints sur des bases théologiques, plaidant pour des formulations scripturaires plus strictes et critiquant certaines pratiques populaires ; les partisans soutiennent que la visitation et l'intercession sont établies dans une pratique communautaire de longue date et dans des textes classiques. Cette friction demeure un débat vivant dans de nombreuses sociétés musulmanes.
Le langage de l'amour imprègne une grande partie du discours soufi. La poésie mystique persane — en particulier le Masnavi de Rūmī (13ème siècle) — cadre le chemin spirituel en termes d'ardeur, de désir et d'union, utilisant les métaphores de l'amant et du Bien-Aimé. Le Masnavi de Rūmī a été largement traduit dans des langues modernes et est souvent cité dans l'enseignement soufi ultérieur et les représentations populaires de la spiritualité soufie. D'autres traditions vernaculaires incluent des littératures et des chansons dévotionnelles en ourdou, turc et ouest-africaines qui articulent des thèmes similaires de désir et d'ivresse divine (sukr) ou de sobriété (sahū).
La cosmologie soufie adopte souvent des modèles concentriques ou hiérarchiques : le monde visible (ʿālam al-shahādah), le monde imaginal (ʿālam al-mithāl) et le royaume divin. Dans certaines tendances, un vocabulaire néoplatonicien d'émanation et de gradation apparaît ; dans d'autres, une théologie plus apophatique souligne l'incomparabilité de Dieu (tanzīh). Ces modèles cosmologiques reflètent des échanges historiques avec la philosophie grecque, le kalām islamique, les idiomes religieux locaux et les formes littéraires — par exemple, l'interpénétration du symbolisme poétique persan dans le soufisme iranien et sud-asiatique par rapport aux idiomes juridiques dans les ordres nord-africains.
Enfin, la vision du monde soufie n'est pas seulement métaphysique mais pratique : elle prescrit des attentions quotidiennes à la réforme morale, aux disciplines rituelles et à la responsabilité sociale. De nombreux ordres institutionnalisent un parcours de formation comprenant le repentir (tawbah), la prière rituelle, le dhikr soutenu, des exercices mystiques supervisés (muroqabah) et une instruction éthique, souvent administrés à travers des maisons de l'ordre telles qu'une khānqah, une zawiya, un tekke ou un dargāh. L'institutionnalisation de ces chemins — la codification des exercices, la cartographie des maqāmāt et aḥwāl, et l'enregistrement des silsilas — est elle-même une déclaration doctrinale : l'atteinte spirituelle est possible, mais elle est médiée par une formation éthique et un guidage autorisé. La présence mondiale de la tradition — significative en Asie du Sud, en Anatolie, en Afrique du Nord et de l'Ouest, et dans certaines parties de l'Asie centrale — se manifeste par des millions d'adeptes qui s'affilient culturellement ou dévotionnellement à des ordres particuliers et dans des variations locales de pratique. La diversité interne — allant du soufisme sobre et attentif à la loi aux écoles extatiques et métaphysiquement aventureuses — est une caractéristique définissante, et les débats sur l'autorité, la validation de l'expérience et le rôle social des saints continuent de façonner la compréhension de soi de la tradition et sa perception publique.