La pratique soufie est texturée, incarnée et souvent communautaire ; elle inclut la prière, le souvenir (dhikr), le chant liturgique, les rassemblements communautaires, le pèlerinage aux tombes de saints, et une gamme de disciplines ascétiques. Ces pratiques se déroulent dans des espaces divers : la mosquée, la zawiya ou khanqah (loge soufie), les precincts de sanctuaires ruraux, et les maisons privées. L'organisation et l'apparence de ces espaces varient selon les régions et les périodes historiques. En Anatolie et dans les anciens domaines ottomans, par exemple, les tekkes (également appelées khanqahs) de la période moderne précoce combinaient souvent un mescit (petite mosquée), un dershane (salle d'enseignement), des cellules pour les invités et une cuisine pour les repas communautaires ; des traces matérielles de ce modèle subsistent dans des complexes des XVIIe et XVIIIe siècles à travers l'Anatolie et les Balkans. Un détail concret et immédiat est la cérémonie Sema de l'ordre Mevlevi à Konya — une forme rituelle impliquant musique, poésie et danse tournante qui s'est cristallisée au XIIIe siècle sous l'influence de Jalal al-Din Rumi (d. 1273) et de ses successeurs, et qui est devenue emblématique dans les représentations publiques du rituel soufi. Lors de la Sema Mevlevi, les praticiens portent des vêtements symboliques (un grand chapeau en feutre et une longue robe blanche), écoutent la flûte ney et des percussions, et récitent la poésie de Rumi ; les adeptes soutiennent que ces éléments facilitent le tournant spirituel vers Dieu.
Le dhikr est la pratique dévotionnelle centrale dans de nombreuses communautés soufies. Il peut prendre des formes allant de la répétition silencieuse, centrée sur la respiration, à des chants communautaires bruyants utilisant la rime et le mouvement rythmique. Certains ordres prescrivent des formules spécifiques — noms de Dieu, phrases du Coran, ou litanies spécialisées (awrad) — récitées un certain nombre de fois. Les manuels classiques et les traités juridiques-théologiques enregistrent des comptes et des séquences fixes ; des exemples cités dans ces sources incluent des comptes de trente-trois, quatre-vingt-dix-neuf, ou cent répétitions et l'utilisation de perles (tasbih) pour la récitation répétitive. De nombreux ordres contemporains maintiennent des protocoles écrits détaillant ces exercices, et certains préservent de longues chaînes de transmission (silsila) qui enregistrent qui a autorisé une forme donnée de dhikr. Les adeptes comprennent généralement ces chaînes comme portant baraka (bénédiction spirituelle) du maître à l'élève ; les critiques de pratiques particulières, historiquement et aujourd'hui, soutiennent parfois que de telles emphases s'éloignent de ce qu'ils considèrent comme le modèle de culte coranique et prophétique.
Les pratiques méditatives dans le soufisme incluent la muraqaba (vigilance ou conscience contemplative), la khalwa (retraite spirituelle), et des exercices spécialisés de respiration et de posture pratiqués sous la supervision d'un enseignant. Les manuels de la période médiévale — par exemple, les manuels associés aux courants Shadhiliyya et Naqshbandiyya et des compilations telles que la littérature Risala (par exemple, la Risala Qushayriyya du XIe siècle) — décrivent des formes de vigilance intérieure et de discipline des passions. La pratique de la khalwa, souvent entreprise pendant quarante jours, est attestée à plusieurs reprises dans des manuels médiévaux et se poursuit dans de nombreux ordres contemporains ; la retraite de « quarante jours » a reçu une attention dans des études ethnographiques des communautés d'Afrique du Nord et d'Asie du Sud comme un schéma récurrent. Un thème comparatif récurrent est le contraste entre les pratiques silencieuses et intérieures (souvent mises en avant dans les cercles Naqshbandi, qui valorisent historiquement le dhikr silencieux et la continuité avec une silsila particulière) et les formes de dévotion plus musicales et extérieures (favorisées dans de nombreux contextes Qadiri ou Chishti), démontrant les manières plurielles dont le soufisme entraîne l'attention.
La musique et la poésie occupent une place importante dans de nombreux milieux soufis et ont été l'objet d'un débat théologique soutenu. En Asie du Sud, l'ordre Chishti est devenu étroitement associé au qawwali — un répertoire de chants dévotionnels interprétés par des groupes de chant et des instrumentistes qui trace une partie de son répertoire moderne à la culture des sanctuaires médiévaux autour de figures telles que Moinuddin Chishti (d. 1236). Dans le monde arabe et en Iran, les traditions de samāʿ (écoute) associées à des figures telles qu'al-Ghazali (d. 1111) et plus tard des poètes persans ont été institutionnalisées de diverses manières. Les partisans des formes musicales soutiennent généralement, comme l'indiquent leurs textes et leurs saints, que la musique et la poésie peuvent éveiller l'amour (mahabba) et l'extase (wajd) et servent ainsi de moyens légitimes pour le souvenir ; les opposants, y compris des juristes conservateurs de différentes périodes et des mouvements contemporains tels que le salafisme, affirment que certaines pratiques musicales détournent de l'adoration canonique ou enfreignent la bienséance liturgique. Ces positions conflictuelles sont attribuées par les chercheurs à des lectures différentes des écritures et de la tradition et à des préoccupations concurrentes concernant l'orthopraxie et l'efficacité spirituelle.
Les rites de passage dans les cercles soufis incluent souvent une initiation publique (bayʿah, ou engagement) auprès d'un guide spirituel, la remise d'un manteau (khirqa) signifiant transmission, et un enseignement gradué à travers des stations et des états (maqamat et ahwal). La tradition du khirqa est largement attestée dans les sources médiévales et fonctionne, selon le témoignage de nombreux manuels et dictionnaires biographiques, comme un symbole de l'autorisation d'un enseignant à transmettre des pratiques particulières. Dans la Tijaniyya, un ordre qui a émergé au Maghreb et en Afrique de l'Ouest avec une expansion significative aux XIXe et XXe siècles, des descriptions écrites des cérémonies de bayʿah enregistrent des invocations et des obligations spécifiques récitées lors de l'initiation ; des ethnographes de l'islam d'Afrique de l'Ouest ont documenté comment ces engagements sont souvent accompagnés d'une lecture publique des litanies de l'ordre (wird) et de l'enregistrement des noms dans les archives communautaires. Différents ordres maintiennent des emphases différentes : certains insistent sur un engagement public formel, d'autres mettent l'accent sur l'apprentissage continu et la praxis quotidienne.
Le pèlerinage aux sanctuaires des saints constitue une autre pratique majeure et relie la dévotion à des lieux particuliers. Des sanctuaires tels que le mausolée de l'Imam al-Bukhari à Boukhara, le dargah de Nizamuddin Auliya à Delhi, et de nombreuses tombes locales à travers l'Afrique de l'Ouest et l'Afrique du Nord attirent des dévots qui recherchent la baraka et effectuent des aumônes, des vœux (nadhr), et des prières communautaires. Ces pratiques centrées sur les sanctuaires s'entrelacent avec les coutumes locales : en Asie du Sud, par exemple, les festivals urs commémorent l'anniversaire de la mort d'un saint et mélangent couramment souvenir, charité et musique ; dans certaines parties de l'Afrique de l'Ouest et du Maroc, les rassemblements annuels de ziyarat et de mawlid façonnent les calendriers locaux. Certains mouvements réformistes critiquent ces pratiques comme des innovations (bidʿa), tandis que les adeptes défendent la visite des sanctuaires en citant des précédents historiques dans la hagiographie soufie et des opinions juridiques qui permettent certains actes dévotionnels.
Les pratiques ascétiques persistent dans la vie soufie : le jeûne au-delà du jeûne canonique du Ramadan, la veille prolongée (sahriya ou iltizam dans certains contextes), et la pauvreté ou la simplicité délibérée réapparaissent dans les manuels et les hagiographies. Ces schémas ascétiques tirent leur lignée de figures précoces telles que Hasan al-Basri (d. 728) et apparaissent dans des traités éthiques comme l'Ihyaʾ ʿUlum al-Din d'al-Ghazali, qui conseille une taille éthique des désirs. De même, de nombreux ordres établissent historiquement et aujourd'hui des institutions caritatives — hospices, écoles (madrasas), et hôpitaux — reflétant une éthique selon laquelle la culture spirituelle devrait produire un bénéfice social ; des exemples incluent les tekkes ottomanes qui géraient des soupes populaires et les zawiyas d'Afrique de l'Ouest qui offraient une éducation de base et une médiation des conflits.
L'environnement sensoriel du culte soufi est remarquable : l'encens, les textiles à motifs, la musique dévotionnelle, et la récitation poétique créent des atmosphères intensifiées propices à des états d'attention altérés. Le symbole tactile du turban ou du manteau porté par un cheikh, l'utilisation de perles de prière, et des caractéristiques architecturales telles qu'une petite cellule intérieure (hujra) pour la retraite façonnent l'expérience incarnée. Une caractéristique vérifiable est la fondation architecturale des tekkes ottomanes au XVIIe siècle, dont le programme combiné de logement, de repas communautaires et d'espaces rituels illustre comment la culture matérielle soutient la vie spirituelle.
La pratique contemporaine s'adapte également aux nouveaux médias. Les performances de qawwali enregistrées — certaines atteignant une circulation internationale à la fin du XXe siècle grâce à des figures telles que Nusrat Fateh Ali Khan —, les conférences en ligne de cheikhs contemporains, et les cercles de dhikr virtuels sont devenus partie intégrante des répertoires soufis modernes, en particulier dans les communautés diasporiques en Europe et en Amérique du Nord. Cela soulève de nouvelles questions sur l'authenticité et l'autorité : certains adeptes insistent sur le fait que la transmission spirituelle nécessite une initiation incarnée et en personne, tandis que d'autres soutiennent que les formes médiatisées peuvent transmettre des orientations et une solidarité communautaire. Les chercheurs notent une continuité avec les débats antérieurs sur la transmission textuelle par rapport à la transmission incarnée, observant que les nouveaux médias ont renouvelé d'anciennes questions sur ce qui constitue une pratique valide de tariqa.
Enfin, la vie rituelle soufie est marquée par la pluralité : différents ordres mettent l'accent sur des pratiques divergentes, et même au sein d'un ordre, il peut y avoir des variations locales adaptées à la langue, à la culture et aux circonstances politiques. Les principaux ordres ayant un large suivi incluent la Qadiriyya (historiquement liée à Abd al-Qadir al-Jilani du XIIe siècle), la Chishtiyya en Asie du Sud, la Naqshbandiyya avec son accent sur le dhikr silencieux, les courants Mevlevi et Rifaʿiyya en Anatolie et en Iran, et la Tijaniyya dans certaines parties de l'Afrique du Nord et de l'Ouest ; chacun a des répertoires, des opinions juridiques et des rôles sociaux distincts. Ces variations illustrent le point comparatif selon lequel le soufisme est mieux compris comme une constellation de pratiques localisées unifiées par des objectifs partagés tels que compris par les adeptes : la réforme morale, le souvenir, et la culture de l'intimité avec le Divin.