L'autorité dans le soufisme repose sur un mélange distinctif d'apprentissage textuel, de sainteté personnelle, de charisme transmis et souvent de lignage formalisé. Le mécanisme de base pour transmettre un chemin soufi est le silsila : une chaîne de transmission spirituelle qui retrace l'autorisation d'un enseignant à travers des enseignants précédents, revendiquant souvent un lien avec le Prophète Muhammad. L'articulation médiévale du silsila apparaît dans des compilations hagiographiques et des tabakat ou listes de chaînes ; à la fin de la période médiévale, la plupart des tariqas établies présentaient une chaîne documentée comme critère de légitimité. Des collections telles que le Tadhkirat al-Awliya de Farid al-Din Attar (mort vers 1220) et des manāqib (vies de vertu) ont fonctionné comme des véhicules à la fois pour l'édification et la vérification des chaînes, et au XIVe et XVe siècles, de nombreux ordres tenaient des registres de silsilas qui circulaient parmi leurs centres.
Les structures cléricales au sein du soufisme varient considérablement selon la géographie et les époques historiques. Les sites architecturaux et institutionnels associés à l'autorité soufie comprennent la khanqah et la zawiya (Afrique du Nord et Maghreb), le tekke (Anatolie et terres ottomanes), le dargah ou mazar (Asie du Sud), et la zawiya ou zawiyet (Afrique de l'Ouest). Certains ordres ont développé des successions héréditaires ou quasi-héréditaires dans certaines zawiyas — par exemple, dans certaines parties de l'Afrique du Nord et du Maghreb, la direction (siyadat) de certaines zawiyas était transmise au sein des familles pendant des générations — tandis que d'autres fonctionnent par l'intermédiaire de députés nommés (khalifas) qui supervisent des branches locales et sont formellement commissionnés par un shaykh. Dans certains contextes, le rôle du shaykh combine autorité juridique et spirituelle ; à l'époque médiévale, des figures telles qu'al-Ghazali (1058–1111) et des shaykhs de l'ère ottomane pouvaient agir à la fois en tant que juristes et guides spirituels. Dans d'autres contextes, des anciens laïcs, des majlis ou conseils communautaires médiatisent l'autorité, en particulier dans de grandes congrégations urbaines ou rurales.
Un détail historique concret et vérifiable est la pratique ottomane de patronage d'État et d'incorporation partielle des institutions soufies. Du XVe au XIXe siècle, les sultans ottomans et les gouverneurs provinciaux ont doté des tekkes par le biais de dotations vakıf (waqf) et sont documentés dans les Başbakanlık Osmanlı Arşivi (Archives ottomanes du Premier ministère, Istanbul). Les archives montrent des dotations impériales pour l'entretien des tekkes et la nomination ou la reconnaissance occasionnelle de shaykhs, produisant des liens institutionnels entre certains ordres soufis et la gouvernance impériale. De même, les rencontres coloniales ont produit des relations administratives : en Afrique de l'Ouest française et en Algérie française, les fonctionnaires coloniaux ont enregistré des zawiyas, reconnu des khalifas particuliers pour des transactions administratives et, dans certains cas, médié ont des disputes sur la succession ; au Sénégal, les rencontres du XXe siècle entre l'administration coloniale française et des groupes soufis tels que l'ordre Mouride fondé par Amadou Bamba (1853–1927) sont bien documentées tant par des archives coloniales que par des histoires contemporaines.
Les écritures et les textes occupent un double rôle dans l'autorité soufie. Le Coran et les traditions prophétiques (hadith) restent la base scripturale normative pour le discours soufi ; les adeptes soutiennent que l'interprétation mystique doit être ancrée dans ces sources. En même temps, les soufis ont produit un vaste corpus varié de manuels, de traités et de poésie qui articulent des doctrines et des pratiques intérieures. Les œuvres fondamentales considérées comme des points de référence internes incluent l'Ihya’ Ulum al-Din (La Revivification des Sciences Religieuses, XIe–XIIe siècle) d'al-Ghazali, le Risala (XIe siècle) d'al-Qushayri, le Fusus al-Hikam (XIIIe siècle) d'Ibn ʻArabi et la poésie didactique de Jalal al-Din Rumi (1207–1273), comme le Mathnawi. Des manuels sur les maqamat (stations) et ahwal (états) — genres ayant des racines dans la littérature soufie médiévale précoce — systématisent les étapes du chemin et sont utilisés par les enseignants comme plans pédagogiques. Les adeptes soutiennent que de tels textes articulent et confirment l'expérience spirituelle ; les critiques, historiquement et dans la période moderne, ont parfois soutenu que certaines interprétations mystiques s'écartent de l'exégèse normative. Les théologiens médiévaux et modernes ont engagé cette tension directement, émettant des défenses des états mystiques et codifiant parfois des limites pour la doctrine acceptable ; ces débats ont produit des fatwas, des traités polémiques et des disputations savantes qui sont préservés dans des sources manuscrites et imprimées.
La transmission orale et l'apprentissage sont au cœur de la plupart des pédagogies soufies. L'apprentissage pratique — guidance directe sous un shaykh qui prescrit des litanies (awrad), des pratiques de dhikr, des retraites (khalwa) et des clés d'interprétation — est souvent considéré par les adeptes comme essentiel pour une transmission authentique. Les ethnographes et les sources historiques rapportent un schéma typique dans lequel les novices restent sous supervision pendant des années avant d'être autorisés à instruire d'autres : un stagiaire peut subir un enseignement formel initial pendant quelques années, puis continuer en tant que disciple circulant pendant une décennie ou plus avant d'être autorisé en tant que khalifa. Ce schéma a été observé dans des régions aussi diverses que l'Asie du Sud (congrégations Chishtiyya et Qadiriyya au Pendjab et en Uttar Pradesh), l'Afrique du Nord (zawiyas Shadhiliyya et Qadiriyya au Maroc et en Algérie), et l'Asie centrale (loges Naqshbandiyya). Des manuels et des traditions orales établissent des repères pour la progression ; les adeptes parlent de jalons expérientiels plutôt que de certification uniquement textuelle.
Différents ordres privilégient différents modes de légitimité, produisant des variations dans la pratique et l'autorité. La Qadiriyya, associée à Abd al-Qadir al-Jilani, né à Bagdad (1077–1166), met historiquement l'accent sur la piété charismatique, la prédication publique et l'apprentissage juridique et a une présence mondiale diffuse. La Naqshbandiyya, dont le silsila retrace à travers des figures telles que Baha-ud-Din Naqshband (1318–1389), insiste historiquement sur le dhikr silencieux, la sobriété et une transmission parfois maintenue à travers des chaînes plus privées ou familiales. La Tijaniyya, fondée à la fin du XVIIIe siècle par Ahmad al-Tijani (1737–1815), a organisé de larges suivis laïques à travers l'Afrique du Nord et de l'Ouest avec des litanies prescrites et des rites d'initiation ; les chercheurs estiment que la Tijaniyya compte plusieurs millions d'adeptes en Afrique de l'Ouest, où elle est devenue une force sociale majeure dans des pays tels que le Sénégal, le Mali et le Nigeria. La tradition Chishti, ancrée dans des figures comme Mu'in al-Din Chishti (mort en 1236) en Asie du Sud, met l'accent sur l'amour, la poésie et le service aux pauvres, et l'ordre Mevlevi (Mawlawiyya) a institutionnalisé la musique et le rituel sama' en Anatolie autour de l'héritage poétique de Rumi. Cette diversité démontre que l'autorité dans le soufisme n'est pas monolithique mais négociée localement et historiquement.
L'institutionnalisation produit à la fois cohésion et contestation. Lorsque les ordres accumulent des dotations waqf et gèrent des fiducies caritatives, des disputes sur la succession, la propriété et l'orthodoxie surgissent et sont souvent litigées dans des tribunaux ou négociées par médiation. Les rencontres de l'ère coloniale ont produit des codifications et des restrictions juridiques : par exemple, les administrations coloniales françaises en Algérie et au Sénégal ont réglementé les zawiyas et reconnu des khalifas particuliers à des fins administratives ; les archives coloniales britanniques montrent également des arrangements d'enregistrement et de taxation pour des sanctuaires majeurs en Asie du Sud. Ces histoires administratives documentées illustrent comment le pouvoir externe peut reconfigurer les structures d'autorité internes, cristallisant parfois des modèles de leadership qui perdurent jusqu'à la période moderne.
Les lignées ésotériques et les revendications de connaissance secrète façonnent également l'autorité soufie. Certains tariqas maintiennent des enseignements décrits par les adeptes comme réservés aux adeptes initiés (souvent appelés khass ou cercle intérieur), tandis que d'autres courants publicisent largement leurs liturgies. Les manuels médiévaux et les commentaires ultérieurs établissent des distinctions entre l'instruction extérieure accessible à la communauté générale et la transmission intérieure réservée aux disciples avancés ; la tradition soutient que cette transmission intérieure est validée par le silsila et par la guidance vivante du shaykh. Cela crée une tension interne continue entre transparence et secret qui a été un thème récurrent dans les sources historiques et les études contemporaines.
Les rôles des femmes dans l'autorité présentent un tableau complexe et régionalement varié. La hagiographie classique met souvent en avant des shaykhs masculins, mais les biographies et la littérature tadhkirat attestent de mystiques féminines éminentes — Rabia al-Adawiyya de Bassorah (morte vers 801–801/801–première moitié du IXe siècle dans les récits traditionnels) étant l'exemple médiéval le plus cité — et de la garde féminine de sanctuaires et de foyers. La recherche contemporaine documente des femmes agissant en tant qu'enseignantes, transmettrices de litanies dévotionnelles et gardiennes de rituels de sanctuaire dans des lieux aussi divers que l'Asie du Sud, le Maroc et certaines parties de l'Afrique de l'Ouest ; dans certains ordres, les femmes dirigent des majalis (cercles d'étude) ou des litanies orientées vers la famille, bien que des restrictions de genre sur le leadership rituel public persistent dans d'autres contextes. Les chercheurs soulignent que les modèles d'autorité féminine ont évolué au fil du temps et varient en fonction des normes sociales locales et des cadres juridiques.
La contestation de l'autorité se manifeste fréquemment dans des disputes théologiques avec des mouvements réformistes. À partir de la fin du XVIIIe siècle et au XIXe siècle, et s'intensifiant au XXe siècle, des mouvements que les chercheurs qualifient largement de salafistes ou réformistes ont critiqué les pratiques associées à la vénération des saints, à l'intercession et à certaines formes rituelles, plaidant pour un retour à une pureté scripturale perçue. Les adeptes des ordres soufis ont répondu en produisant des défenses théologiques qui citent des passages coraniques, des hadiths et les fruits moraux de la pratique soufie ; le dossier historique comprend des fatwas, des traités polémiques et des interventions judiciaires enregistrant ces interactions, en particulier dans certaines parties de l'Arabie, d'Afrique du Nord et d'Asie du Sud.
Enfin, les médias modernes et la migration transnationale ont transformé les modes de transmission. Les communautés soufies diasporiques en Europe et en Amérique du Nord reconfigurent souvent l'autorité en combinant des silsilas classiques avec des structures organisationnelles modernes — fiducies à but non lucratif, circuits de conférences, associations enregistrées et plateformes numériques. Des études ethnographiques des XXe et XXIe siècles enregistrent des modalités expérimentales : des sermons télévisés et des programmes de samah en Turquie et en Asie du Sud, des groupes de dhikr en ligne et des conférences sur YouTube, des litanies par téléphone mobile et des conférences transnationales qui rassemblent des shaykhs du Sénégal, du Pakistan, de Turquie et du Maroc sur des plateformes communes. De tels changements soulèvent de nouvelles questions sur la qualité incarnée de l'initiation et la légitimité de la guidance à distance ; les adeptes eux-mêmes articulent des critères divers pour l'authenticité, allant des chaînes documentées aux effets moraux et spirituels perceptibles produits dans les communautés.