Le soufisme dans le monde contemporain est pluriel, distribué globalement et contesté en interne. Au début des années 2020, les chercheurs décrivent le soufisme comme un ensemble vivant de répertoires dévotionnels, de formes institutionnelles et de traditions intellectuelles pratiquées par des millions de musulmans à travers l'Afrique, l'Asie du Sud, le Moyen-Orient, l'Anatolie, les Balkans et certaines parties de l'Asie du Sud-Est. Les comptages exacts sont difficiles : l'identité soufie chevauche fréquemment des affiliations sunnites ou chiites plus larges, et la participation à des pratiques affiliées au soufisme peut aller de la fréquentation occasionnelle d'un sanctuaire à l'initiation formelle dans une tariqa (ordre). Les enquêtes menées dans diverses sociétés à majorité musulmane rapportent souvent qu'une part substantielle — dans certains cas, une majorité — des musulmans s'identifiant comme tels participent à des activités communément associées au soufisme, telles que le ziyarat (visite de sanctuaire), le dhikr collectif (souvenir de Dieu) ou la participation aux célébrations de Mawlid (anniversaire du Prophète).
Des centres et des ordres régionaux concrets restent proéminents. En Asie du Sud, les traditions Chishti et Qadiri soutiennent de vastes réseaux de dargahs (complexes de sanctuaires) et des commémorations annuelles ; la dargah de Nizamuddin Auliya à Old Delhi et la dargah de Moinuddin Chishti à Ajmer (Rajasthan) sont souvent citées comme des points focaux pour le trafic dévotionnel, les distributions caritatives et les performances musicales. L'Afrique de l'Ouest abrite des réseaux influents Tijani et Qadiriyya ainsi que la confrérie Mouride fondée par Ahmadou Bamba (1853–1927), dont le centre spirituel à Touba, au Sénégal, est associé à de grands pèlerinages annuels et à des services sociaux étendus. En Anatolie et dans les Balkans, les héritages Mevlevi et Bektashi façonnent le patrimoine culturel et les calendriers rituels locaux ; le sema Mevlevi (cérémonie de tourbillon) a été inscrit par l'UNESCO comme patrimoine culturel immatériel en 2008, reflétant sa visibilité culturelle reconnue. Les courants Naqshbandi se distinguent par leur portée transrégionale, avec des lignées tracées de l'Asie centrale vers la Turquie, le Levant et diverses communautés diasporiques.
Un mouvement contemporain vital est l'importance continue de la culture des sanctuaires. Les festivals annuels d'urs en Asie du Sud — tels que l'urs à la dargah de Nizamuddin ou les célébrations à Ajmer Sharif — attirent de grandes foules et combinent commémoration dévotionnelle, distribution de nourriture, charité et performances musicales (notamment le qawwali en Asie du Sud). Les adhérents soutiennent que ces rassemblements commémorent l'anniversaire de la mort d'un saint comme une célébration de l'union avec Dieu et comme un lieu de bénédiction (baraka). Les sanctuaires fonctionnent comme des centres de bien-être social, reliant les générations à travers des familles de gardiens héritées, et comme des lieux d'identité pour les quartiers et les régions. Ils font également face à une régulation institutionnelle — les gouvernements peuvent enregistrer des comités de sanctuaire, auditer les revenus des sanctuaires ou financer leur entretien — et à une contestation périodique de la part de critiques réformistes qui s'opposent aux rites d'intercession, à la vénération des saints ou à certaines formes musicales. Dans certains cas, cette contestation a été aiguë : des attaques contre des sanctuaires et des mausolées ont eu lieu à la fin du XXe et au début du XXIe siècle — par exemple, des incidents violents dans des sanctuaires de premier plan au Pakistan et la destruction de mausolées à Tombouctou pendant les conflits de 2012–2013 au Mali — illustrant comment les disputes sur la pratique peuvent devenir des questions de sécurité et de droit.
La transnationalisation des tariqas est un autre développement significatif. Des ordres ayant des racines en Afrique de l'Ouest (notamment la Tijaniyya et la Qadiriyya), en Asie du Sud (Chishti, Qadiri) et en Afrique du Nord (Shadhili, Khalwati) ont établi des réseaux diasporiques qui relient les zawiyas, khanqahs et tekkes locaux aux flux mondiaux de pèlerins, d'enseignants et de fonds. Des circuits de pèlerinage vont du Sénégal à La Mecque et de l'Asie du Sud à la Turquie ; les communautés diasporiques en Europe et en Amérique du Nord maintiennent souvent des liens avec un cheikh d'origine par le biais de visites périodiques et de transferts d'argent. Internet accélère ces liens : des conférences enregistrées, des sermons vidéo, des zawiyas en ligne, des podcasts et des litanies numériques circulent sur des plateformes telles que YouTube, Facebook, WhatsApp et des sites web dédiés, permettant une participation à distance aux sessions de dhikr, aux cercles d'étude et même à certaines formes d'initiation. Les adhérents soutiennent que les médias numériques peuvent élargir l'accès aux enseignements et maintenir la communauté à distance ; les sceptiques — tant à l'intérieur qu'à l'extérieur des cercles soufis — débattent des limites théologiques de l'initiation médiatisée et de l'importance de l'apprentissage incarné, de la proximité physique avec un guide vivant (shaykh) et du rituel communautaire.
Le visage public du soufisme s'est diversifié. Dans de nombreuses sociétés à majorité musulmane, les ordres soufis gèrent des écoles (maktabs et madrasas), des hôpitaux, des fondations caritatives et des coopératives microéconomiques ; ils contribuent au bien-être social, à l'éducation et aux relations intercommunautaires. Des exemples incluent des entreprises hospitalières et éducatives associées à des confréries de premier plan en Afrique de l'Ouest et des projets de bien-être communautaire gérés à partir de complexes de sanctuaires en Asie du Sud. À l'inverse, dans d'autres contextes, les institutions soufies ont été réprimées ou cooptées : les politiques soviétiques du XXe siècle ont restreint l'activité soufie à travers l'Asie centrale — fermant des tekkes, interdisant les rituels publics et arrêtant des dirigeants religieux — et de nouveaux États-nations ont parfois restreint les associations soufies dans le cadre d'une régulation religieuse plus large. Des régimes autoritaires dans certains pays ont, à certaines occasions, cherché à patronner ou à instrumentaliser des réseaux soufis à des fins politiques, accordant une reconnaissance à certaines tariqas tout en marginalisant d'autres ; les chercheurs retracent comment ces interactions entre l'État et le soufisme ont redéfini la géographie moderne du soufisme.
Les mouvements de réforme et de renouveau caractérisent la fin du XIXe et le XXe siècle et continuent d'influencer les configurations contemporaines. Le fondateur du XVIIIe siècle de la Tijaniyya, Ahmad al-Tijani (d. 1835), a catalysé un réseau ouest-africain qui est devenu politiquement et socialement influent au cours des XIXe et XXe siècles. Au début du XXe siècle, des figures telles qu'Inayat Khan (1882–1927) ont introduit des formes d'enseignement soufi en Europe et en Amérique du Nord, établissant des organisations qui ont adapté la terminologie soufie pour les chercheurs spirituels occidentaux et ont contribué à l'émergence de divers groupes soufis orientés vers l'Occident. Ces mouvements ont créé un espace dialogique entre les cadres islamiques classiques et les spiritualités modernes, produisant des formes de pratique adaptées à de nouveaux contextes culturels et juridiques tout en soulevant des questions sur la lignée, l'autorité textuelle et le rôle de la coutume locale.
La confrontation avec des mouvements islamiques non soufis reste saillante. Depuis la fin du XIXe siècle, la montée des mouvements scripturalistes et réformistes — souvent qualifiés de salafistes ou wahhabites par les observateurs — a produit des critiques et, dans certains endroits, une répression des pratiques telles que la vénération des saints, le tawassul (demande d'intercession) et certains rites musicaux. Les adhérents de ces positions réformistes argumentent à partir d'une lecture strictement textuelle des écritures ; les défenseurs soufis répondent en citant des précédents dans la littérature juridique classique, des sources hagiographiques et la centralité de l'apprentissage spirituel dans leurs propres traditions. Ces débats ont parfois dégénéré en restrictions légales sur les rituels, en polémiques publiques et, comme mentionné ci-dessus, en épisodes de violence dirigés contre des sanctuaires.
L'influence culturelle du soufisme s'étend au-delà des communautés strictement religieuses. La poésie de Jalal al-Din Rumi (1207–1273), la musique du qawwali centrée autour de compositeurs tels qu'Amir Khusrow (XIIIe–XIVe siècles) en Asie du Sud, et la performance emblématique des derviches tourneurs ont intégré les circuits culturels mondiaux. Les poèmes de Rumi apparaissent dans des anthologies populaires et des programmes de concert à travers le monde ; ses vers et la musique des répertoires soufis ont été réutilisés dans des contextes laïques et thérapeutiques. Les adhérents célèbrent le pouvoir communicatif de la poésie et de la musique soufies, tandis que les chercheurs et les critiques mettent en garde contre le fait que la popularisation détache parfois ces formes de leurs contextes doctrinaux, linguistiques et éthiques.
Les recherches modernes, les projets de traduction et les expositions muséales ont également affecté la visibilité contemporaine du soufisme. De nouvelles éditions critiques des œuvres d'Ibn ʿArabī (1165–1240), des traductions contextualisées d'al-Ghazālī (1058–1111) et de Rumi, ainsi que des études ethnographiques sur des ordres vivants ont rendu la pensée et la pratique soufies plus accessibles aux publics académiques et généraux. Des cours universitaires, des conférences et des expositions muséales organisées médiatisent la compréhension publique et redéfinissent parfois les débats intra-soufis sur l'interprétation textuelle et la lignée historique, alors que chercheurs et praticiens s'engagent sur des sources historiques, des chaînes de transmission (silsila) et la pertinence contemporaine des textes classiques.
Les dynamiques de genre au sein du soufisme contemporain évoluent mais de manière inégale. Bien que de nombreux ordres traditionnels continuent d'exhiber des modèles de leadership patriarcaux, il existe une documentation croissante de femmes servant comme enseignantes, gardiennes de zawiyas et auteures de littérature dévotionnelle — en particulier en Asie du Sud et dans certaines parties de l'Afrique du Nord. Des figures historiques telles que Rabia al-Adawiyya (VIIIe siècle) fournissent des précédents inspirants pour l'autorité spirituelle contemporaine des femmes ; des chercheurs féministes et des travailleurs de terrain ont mis en lumière à la fois les opportunités élargies pour l'agence religieuse féminine et les contraintes persistantes enracinées dans les normes juridiques, la coutume locale et les structures institutionnelles.
Enfin, le soufisme fait face aux défis et aux opportunités jumeaux posés par la modernité : une urbanisation rapide, des tendances sécularisantes dans certaines régions, la régulation étatique et la diffusion mondiale des médias de masse. En même temps, les emphases de la tradition sur l'éthique intérieure, la discipline spirituelle, la compassion et le bien-être social fournissent des ressources pour l'engagement civique et le dialogue interreligieux. Les observateurs notent que la capacité du soufisme à s'adapter localement — évidente dans ses permutations historiques à travers les langues, les coutumes et les ordres politiques — reste une caractéristique de sa vitalité contemporaine. Comme le constatent les chercheurs en religion et les communautés participantes, le soufisme au début du XXIe siècle n'est ni monolithique ni marginal ; il continue d'être un courant diversifié, contesté et largement pratiqué au sein du paysage islamique mondial.