La vie rituelle dans les formations religieuses regroupées sous le terme de Tengrism est viscérale, orientée vers le lieu et richement incarnée. Les pratiques sont tissées dans les rythmes de la vie pastorale, les cycles saisonniers et la commémoration des ancêtres. Une caractéristique persistante est le maintien de cairns sacrés connus sous le nom d'ovoo (en mongol) ou obo dans les contextes turcs : des tas de pierres placés sur des cols, des collines et d'autres sites liminaux. Les voyageurs tournent traditionnellement autour d'un ovoo trois fois dans le sens des aiguilles d'une montre, laissent des offrandes telles que de la vodka, du lait, des pièces de monnaie ou des tissus (le foulard bleu khadag est un symbole fréquent) et attachent des rubans de prière à des buissons ; la pratique réapparaît dans des récits ethnographiques du dix-neuvième siècle et persiste aujourd'hui à des endroits spécifiques comme la chaîne de Khentii et Burkhan Khaldun — ce dernier étant une montagne du nord-est de la Mongolie vénérée dans les chroniques comme un site sacré associé à Temüjin (Gengis Khan).
Le rituel chamanique, l'autre axe central de la pratique, est exécuté par des spécialistes rituels qui entrent dans des états de transe afin de communiquer avec les esprits au nom de leurs clients. Les instruments couramment utilisés incluent des tambours et des chants ; dans de nombreux récits mongols et sibériens, un tambour sur cadre et des chants rythmiques sont des technologies principales pour induire la transe et les voyages de l'âme. Les accessoires d'un chaman peuvent également inclure des éléments de costume, des images d'esprits et de petits autels qui abritent des ongon ou objets spirituels. Dans les cas touvas et certains mongols, des récits autobiographiques publiés par des shamans (par exemple, les travaux de Mongush Kenin-Lopsan dans des contextes touvas) donnent des descriptions détaillées de la maladie initiatique, de l'apprentissage et de la relation avec les esprits de la maison. Ces dimensions matérielles et performatives sont cruciales pour comprendre la croyance comme pratique plutôt que comme théologie abstraite.
Les spécialistes rituels sont socialement variés. Certains sont des shamans itinérants ou de maison avec des responsabilités de guérison, de divination et de récupération de l'âme ; d'autres sont attachés à des clans ou des entités politiques locales et exécutent des rites saisonniers destinés à assurer le bien-être communautaire. L'initiation est souvent narrative : une personne vit une crise ou une vision et est ensuite formée par un chaman âgé pour poursuivre une lignée de pratique. L'apprentissage, la transmission orale de chants rituels et de récits, ainsi que le don d'objets rituels sont des modes typiques de transmission. L'autorité d'un chaman est donc incarnée dans la compétence, la connaissance des chants et des séquences rituelles, et la reconnaissance par la communauté, plutôt que par des diplômes académiques formels.
Les rites de passage affichent à la fois variation et continuité. La naissance, le nommage, le mariage et la mort impliquent fréquemment des marqueurs rituels qui invoquent les ancêtres et les esprits locaux. Lors des funérailles, par exemple, les membres du foyer peuvent traire des chevaux, placer des offrandes et appeler les ancêtres pour protection ; dans certaines traditions, il y a un accent sur le fait de s'assurer que l'âme ne se perde pas — une fonction souvent confiée au chaman. Les rites saisonniers — marqués par les mouvements des troupeaux, le renouvellement des droits de pâturage, ou l'ouverture du printemps — impliquent également des cérémonies publiques dans lesquelles les offrandes assurent la faveur des intempéries et la fertilité des troupeaux.
La nourriture et le sacrifice constituent un autre domaine de pratique. Des offrandes historiquement documentées de lait, de viande et parfois de sang ou d'animaux entiers apparaissent à la fois dans des sources médiévales et dans l'ethnographie moderne. L'acte sacrificiel n'est pas seulement économique mais communicatif : il reconnaît des obligations réciproques entre les humains, les animaux domestiques et les esprits. Dans des contextes urbains modernes, les offrandes peuvent devenir symboliques — du lait ou de l'encens dans un logement urbain — mais elles maintiennent la même structure communicative.
Le pèlerinage et la géographie sacrée sont significatifs. Des montagnes comme Burkhan Khaldun, des lacs comme Khuvsgul (dans le nord de la Mongolie), et des arbres et sources particuliers fonctionnent comme des lieux de pouvoir rituel. Certains endroits accumulent des couches de signification où des temples bouddhistes, des ovoos chamaniques et des mémoriaux modernes coexistent. Par exemple, la région autour d'Erdene Zuu (un important complexe monastique établi à la fin du seizième siècle près de Kharkhorin) illustre la co-présence de pratiques rituelles bouddhistes et locales : les pèlerins peuvent contourner un monastère et également présenter des offrandes à des ovoos à proximité.
La texture sensorielle du rituel est notable : le chant harmonique long (khöömii) et le chant de gorge en Touva et en Mongolie fournissent un environnement sonore qui exprime et façonne la cosmologie ; les tambours et le métal qui s'entrechoque produisent un paysage sonore censé ouvrir des portes vers d'autres mondes. L'habillement, tel que les costumes rituels, les masques peints dans certaines cérémonies, et le foulard en soie bleu omniprésent (khadag) fournissent un symbolisme visuel. L'odeur de la fumée provenant de la combustion de genévrier ou d'encens et le goût des offrandes rituelles enchevêtrent les sens dans la performance rituelle.
La variation à travers les régions et les communautés complique toute description monolithique. En Touva, par exemple, les shamans touvas du vingtième siècle et leur enregistrement ethnographique du milieu du siècle mettent l'accent sur la possession spirituelle et les techniques extatiques, tandis qu'en Mongolie centrale, de nombreux rituels domestiques sont moins axés sur le spectacle et plus intégrés dans les routines domestiques. Les revivalistes urbains à Oulan-Bator au début du vingt‑premier siècle adaptent souvent des rites plus anciens en cérémonies mises en scène pour des festivals culturels, modifiant ainsi l'échelle et le public.
Une autre tension existe entre le secret et l'affichage public. Certaines connaissances rituelles sont ésotériques, transmises au sein de lignées et retenues des étrangers ; dans d'autres cas, les shamans se produisent devant des publics plus larges, notamment dans des contextes de festivals culturels et de tourisme. La marchandisation de la pratique rituelle — des shamans se produisant pour des touristes ou des personnalités publiques — soulève des questions éthiques et pragmatiques parmi les praticiens et les chercheurs concernant l'appropriation, l'authenticité et l'intégrité des connaissances rituelles.
Enfin, les technologies et institutions modernes redéfinissent la vie rituelle. La radio, la télévision et les médias sociaux transmettent largement des images de shamans et de sites sacrés ; des ONG et des organisations du patrimoine sponsorisent parfois des cérémonies comme expressions de continuité culturelle. Pourtant, le cœur de la pratique — la performance incarnée des offrandes, l'expérience de la transe, et la négociation quotidienne avec les esprits liés au lieu — reste ancré dans les relations sociales locales et les lieux matériels. Pour les adhérents, donc, la vie rituelle est à la fois un réservoir de mémoire ancestrale et une réponse vivante et adaptative aux conditions matérielles changeantes.