Le Vajrayana tibétain est présenté par ses adeptes comme l'épanouissement du bouddhisme tantrique sur le plateau tibétain, un développement qu'ils situent entre le septième et le huitième siècle de notre ère. Historiquement, l'arrivée du bouddhisme au Tibet est liée à une série d'initiatives royales et cléricales au septième siècle : le règne de Songtsen Gampo (souvent daté vers 617–650 CE) est crédité dans l'historiographie traditionnelle d'avoir introduit des statues bouddhistes, des écritures et deux reines étrangères — l'une du Népal et l'autre de Chine — qui ont apporté des pratiques bouddhistes et traduit des textes. Les historiens modernes considèrent la cour du septième siècle comme une ouverture à l'échange religieux plutôt que comme une “conversion” totale décrite dans les hagiographies ; les preuves archéologiques et textuelles montrent que la présence institutionnelle du bouddhisme sur le plateau a lentement augmenté par le biais de projets de traduction et de patronage plutôt que comme un événement unique et instantané.
Une seconde vague de récits fondateurs se concentre sur le huitième siècle et le règne du roi Trisong Detsen (règne vers 755–797). Selon la tradition tibétaine, Trisong Detsen a invité deux maîtres indiens, Śāntarakṣita et Padmasambhava, au Tibet pour établir des monastères et enseigner le bouddhisme. La fondation du monastère de Samye près de la vallée de l'Yarlung — communément datée de la fin du huitième siècle et associée à ces figures — constitue un ancrage historique concret pour cette période : le site existe toujours et fait l'objet d'études architecturales et textuelles. Les historiens acceptent que des érudits indiens et des maîtres tantriques ont influencé le bouddhisme tibétain à la fin du premier millénaire de notre ère, mais ils notent également que les récits de Padmasambhava contiennent des accretions hagiographiques et que l'identité des figures individuelles peut être complexe et composite.
La phase initiale de traduction et de formation institutionnelle a culminé dans des efforts soutenus pour traduire les sutras et tantras en sanskrit en tibétain. Au neuvième siècle, un corpus d'œuvres traduites circulait ; les générations suivantes les ont organisées en Kangyur (les mots traduits du Bouddha) et Tengyur (commentaires), des codex qui sont devenus la base canonique de la vie scolaire et rituelle tibétaine. Les détails de cette transmission textuelle sont des sujets à la fois de mémoire religieuse et d'enquête historique : les adeptes racontent des transmissions directes de maîtres éclairés et des révélations miraculeuses, tandis que les historiens décrivent des équipes de traducteurs multilingues et multinationales, patronnées par des cours royales et plus tard par des seigneurs régionaux.
Les dixième et onzième siècles marquent ce que les chercheurs appellent la 'Diffusion ultérieure' (phyi dar) du bouddhisme au Tibet et l'arrivée de nouvelles lignées en provenance d'Inde et du Cachemire. Une figure clé de cette phase est le maître bengali Atiśa Dīpankara Śrījñāna (982–1054), dont le séjour au Tibet au début du onzième siècle est bien attesté ; son enseignement est généralement considéré comme inaugurant un mouvement de réforme qui mettait l'accent sur la discipline monastique et un chemin systématique vers l'éveil. La composition d'Atiśa, le Bodhipathapradīpa (Lampe pour le chemin vers l'illumination), est devenue un texte de référence pour la pédagogie tibétaine ultérieure et a contribué à créer l'école Kadam, qui à son tour a influencé les formations ultérieures.
Simultanément, la traduction et la transmission des systèmes tantriques indiens ont continué. Le récit selon lequel les techniques tantriques sont arrivées intactes d'Inde est central à la compréhension de soi des Tibétains : des tantras indiens majeurs tels que le Guhyasamāja, le Hevajra et le Kalachakra sont intégrés dans les répertoires rituels et scolaires tibétains. Les recherches historiques, tout en confirmant la transmission de textes et de pratiques tantriques, soulignent l'adaptation locale : les pratiques rituelles ont été réinterprétées dans les cosmologies tibétaines, des divinités indigènes ont été intégrées dans le rituel bouddhiste, et le rôle social des spécialistes rituels a évolué pour répondre aux réalités culturelles himalayennes.
Les onzième à treizième siècles ont vu une cristallisation supplémentaire des lignées qui restent centrales au Vajrayana tibétain aujourd'hui. La lignée Kagyu, associée à des figures comme Marpa Lotsawa (1012–1097) et son célèbre disciple Milarepa (vers 1052–1135), met l'accent sur la transmission méditative et la formation yogique expérientielle. L'école Sakya développe ses propres idiomes scolaires et tantriques aux douzième et treizième siècles, tandis que l'école Nyingma revendique les premières transmissions tantriques et la pratique des trésors révélés (terma). Chacune de ces évolutions est traçable à des enseignants nommés, des textes traduits à certaines époques, et des ancrages institutionnels tels que des monastères et des centres de retraite.
Un développement ultérieur et décisif se produit à la fin du quatorzième et au début du quinzième siècle avec les réformes de Je Tsongkhapa (1357–1419), un érudit et réformateur monastique dont l'accent sur la rigueur scolaire et la discipline institutionnelle a donné naissance à l'école Gelug. Les réformes de Tsongkhapa incluaient un nouvel accent sur les codes monastiques, l'étude systématique des cinq grands sujets (pramana, madhyamaka, prajnaparamita, vinaya et abhidharma), et l'établissement de grandes universités monastiques. Ces réformes ont cristallisé des modèles d'autorité et d'éducation qui auraient des conséquences politiques et culturelles profondes.
La dimension politique du Vajrayana tibétain devient prononcée à l'époque moderne. L'émergence du système des tulkus de lamas réincarnés reconnus (tulkus) et, en particulier, la consolidation de l'institution du Dalai Lama au dix-septième siècle constitue un tournant historique : le Cinquième Dalai Lama (1617–1682) est associé à la formation d'une polity quasi-théocratique à Lhassa avec de solides liens de patronage avec des alliés mongols. Les historiens notent que ces modèles théocratiques sont des alliances contingentes parmi les élites monastiques, les patrons nomades et les détenteurs de pouvoir régionaux plutôt que des conséquences inévitables de la doctrine.
Tout au long de ces phases formatrices, deux tensions se répètent à la fois dans le récit traditionnel et dans la recherche moderne. L'une est entre la revendication d'une transmission ininterrompue et miraculeuse des maîtres indiens (comme le soutiennent de nombreux récits de lignées) et la reconstruction par l'historien d'un processus complexe, pluriel et souvent créatif localement de traduction et d'adaptation. Une seconde tension est entre l'accent tantrique sur des techniques secrètes et spécialisées et l'impulsion monastique-scolaire qui cherche à codifier et enseigner ces techniques dans des institutions publiques. L'identité du Vajrayana tibétain est façonnée par l'interaction de ces dynamiques : la pratique tantrique transmise par des enseignants charismatiques, institutionnalisée dans des monastères, et réfractée à travers la politique régionale et l'échange culturel.
À la fin de la période médiévale, la tradition s'est affirmée comme un système religieux stratifié : un canon de textes traduits, un réseau de transmissions de lignées, des centres monastiques d'apprentissage, et un monde populaire de spécialistes rituels et de dévotion laïque. Les siècles suivants voient ce système mobilisé dans des projets politiques, se répandre en Mongolie et dans d'autres régions, et finalement confronté par des forces coloniales et étatiques modernes. À chaque phase, les adeptes cadrent leur histoire en termes de lignées vivantes et de transmissions sacrées ; les historiens reconstruisent des vecteurs sociaux, culturels et textuels qui ont ensemble produit le Vajrayana tibétain connu du monde moderne.