Le Vodun (souvent écrit vodoun, vodou ou vaudou dans différents contextes) est mieux compris comme une formation religieuse historiquement située qui s'est cristallisée parmi les peuples du Golfe de Guinée — principalement les communautés parlant fon et éwé de ce qui est aujourd'hui le sud du Bénin et le sud du Togo. Tant la compréhension de soi des adeptes que la recherche historique comparative pointent vers un processus prolongé de développement religieux plutôt qu'un moment unique de « fondation ». Les archéologues et les linguistes situent les racines ethno-culturelles des polities parlant fon et éwé dans le premier millénaire de notre ère ; dans les archives historiques, les institutions sociales et les spécialistes rituels associés à la vénération polytheiste des esprits sont visibles dès le deuxième millénaire dans la région qui devint plus tard le royaume du Dahomey. En conséquence, les éditeurs et les chercheurs datent couramment l'ère formative du Vodun au 1er millénaire de notre ère (une convention également reflétée dans les histoires orales régionales), reconnaissant que la religion a continué à évoluer.
Des processus historiques concrets et imbriqués ont façonné la formation précoce du Vodun. Les polities côtières et intérieures autour d'Abomey et d'Allada ont développé des systèmes politiques complexes à la fin du premier et au cours du deuxième millénaire de notre ère ; le royaume centralisé du Dahomey (souvent daté par les historiens aux 17e-19e siècles) a institutionnalisé des cultes royaux qui incorporaient le culte local du vodun — esprit — dans le rituel du palais. Abomey, la capitale royale historique du Dahomey, contient des sanctuaires et des reliefs de palais que les ethnographes utilisent pour retracer l'enracinement des pratiques spirituelles dans l'art de gouverner. Les traditions orales des communautés parlant fon attribuent l'établissement de sanctuaires et de lignées particulières à des ancêtres nommés et à des chefs fondateurs, tandis que les historiens soulignent la longue durée des schémas cultuels régionaux et les interactions avec les peuples yoruba, gbe et akan voisins.
Le mouvement des peuples, les réseaux commerciaux et les guerres périodiques entre les polities ont assuré un échange religieux constant. Les marchands et les captifs ont transporté des objets cultuels et des connaissances rituelles le long des ports côtiers tels qu'Ouidah (Whydah), Porto-Novo et Grand-Popo ; Ouidah en particulier est régulièrement identifié dans les archives coloniales et les histoires orales comme un point majeur de contact culturel. Les chroniqueurs européens de l'époque coloniale ont décrit des sanctuaires et des cérémonies dans ces ports aux 18e et 19e siècles, bien que leurs récits soient façonnés par des perspectives coloniales et des jugements moralisateurs. La recherche comparative met en garde contre le traitement de ces rapports comme descriptifs sans corroboration provenant de sources orales et d'ethnographie ; néanmoins, ils fournissent des références datées qui corroborent les mémoires indigènes d'une vie rituelle de longue date.
Un élément déterminant de l'histoire d'origine du Vodun est l'articulation d'un cosmos spirituel stratifié centré sur un créateur et de nombreux esprits individualisés (vodun) censés intervenir dans la vie quotidienne. Les traditions dans le sud du Golfe de Bénin narrent des thèmes de création autour des divinités jumelles Mawu et Lisa (aspects féminin de la lune et masculin du soleil), tandis que l'institution de vodun nommés — tels que Legba, Dan (le python), Hevioso (le tonnerre) et Sakpata (la terre/la variole) — émerge à travers le mythe local, la fondation de sanctuaires et la spécialisation rituelle. Dans les histoires orales, certaines familles ou villes revendiquent des relations fondatrices avec des vodun spécifiques ; les historiens interprètent ces revendications comme faisant partie d'un schéma de légitimation rituelle qui lie l'autorité à la protection sacrée.
Entre le 16e et le 19e siècle, le commerce transatlantique des esclaves a projeté les formes religieuses du Golfe de Bénin à travers l'Atlantique. Des captifs de la région ont été emmenés dans les Caraïbes, au Brésil et en Guyane ; dans les Amériques, des éléments de la pratique religieuse fon et éwé se sont réassemblés et ont été syncrétisés avec d'autres lignées africaines, des croyances amérindiennes et le catholicisme pour produire des religions de diaspora liées mais distinctes (par exemple, le Vodou haïtien, le Vodú cubain/La Regla de Palo sous certaines formes, et les mélanges de Candomblé Jeje/Lukumí brésilien). Les historiens comparatifs soulignent à la fois la continuité et la réinvention créative : tandis que le nom vodun et de nombreuses identités spirituelles survivent dans l'Atlantique, les formes liturgiques, la langue et les structures hiérarchiques s'adaptent à de nouvelles conditions sociales.
Le 19e siècle a apporté des changements politiques et religieux majeurs dans la patrie. L'expansion du royaume du Dahomey et ses conflits avec les polities voisines et les puissances européennes ont redéfini le cadre social dans lequel le vodun servait à la fois de dévotion personnelle et de culte public. Les dirigeants politiques ont utilisé le patronage des sanctuaires et le spectacle rituel pour consolider leur pouvoir ; inversement, la conquête coloniale à la fin du 19e siècle — culminant avec le contrôle français sur le territoire du Dahomey dans les années 1890 — a introduit des activités missionnaires et des cadres juridiques qui ont parfois marginalisé les sanctuaires traditionnels. Les administrateurs coloniaux et les missionnaires ont documenté les pratiques vodun aux 19e et début 20e siècles, produisant un corpus de documents écrits que les chercheurs lisent désormais aux côtés de témoignages oraux et d'ethnographie.
Les chercheurs continuent de débattre des points plus fins de l'« origine » du Vodun. Certains historiens soulignent le rôle de la formation des États (notamment du Dahomey) dans la formalisation des cultes ; d'autres mettent l'accent sur la persistance des cultes centrés sur les villages et l'agence des lignées sacerdotales. Les ethnographes travaillant aux 20e et 21e siècles (y compris des travaux de terrain à Ouidah, Abomey et dans des villages des provinces de Mono et Couffo) ont documenté à la fois la durabilité des anciens sites de sanctuaires et les innovations introduites par des prêtres itinérants et des congrégations urbaines. Cette pluralité de preuves démontre que la « fondation » du Vodun est moins un événement distinct qu'un processus historique continu d'appropriation, de reconfiguration et d'invention locale.
Les premiers documents fournissent des ancrages vérifiables. La capitale Abomey contient des palais de cour et des festivals attestés dans des documents des 17e-19e siècles ; les campagnes militaires françaises dans les années 1890 (notamment la capture et l'exil du roi Béhanzin en 1894) sont des événements datés qui ont modifié la matrice politique dans laquelle le vodun opérait. Les traditions orales qui nomment des fondateurs de sanctuaires spécifiques, des lignées familiales et des histoires de villes restent des sources primaires essentielles tant pour les adeptes que pour les chercheurs. Le résultat est un portrait multifacette : le Vodun émerge de profonds schémas régionaux au premier millénaire de notre ère, se cristallise dans les formations sociales et politiques autour d'Abomey et des ports côtiers, et continue d'être refait par l'innovation interne et les pressions externes telles que le colonialisme et la formation de la diaspora.