L'autorité dans le yézidisme s'exerce à travers une matrice complexe et multilayer de bureaux héréditaires, de spécialistes rituels et d'anciens locaux ; elle se transmet par des mécanismes qui privilégient la généalogie, l'apprentissage et la maîtrise orale des textes sacrés et des liturgies (principalement les qewls). Cet arrangement produit un ordre institutionnel qui est cohérent sans être fortement centralisé comme dans de nombreuses grandes religions universalisantes. Les maisons locales de cheikhs et de pirs conservent une autonomie et une stature morale significatives tout en reconnaissant des normes communautaires plus larges qui lient la légitimité rituelle à Lalish (la vallée principale des sanctuaires dans le district de Shekhan près de Dohuk, au Kurdistan irakien) et aux revendications de lignage retracées au sein des familles et des hameaux à travers le Sinjar (Shingal), les plaines de Ninive et les régions environnantes.
Deux bureaux formels sont souvent mis en avant dans les récits internes et les descriptions externes : le Mir et le Baba Sheikh. Le Mir est généralement décrit par les adhérents comme une figure princière héréditaire dont le foyer incarne un principe dynastique et qui a historiquement exercé des fonctions temporelles, politiques et certaines fonctions juridiques. L'autorité du Mir repose sur des revendications de succession généalogique et sur la capacité de convoquer des conseils d'anciens ; lorsque cela est pertinent, les communautés s'attendent à ce que la maison du Mir confirme ou rende des jugements sur des questions telles que la reconnaissance des mariages et les disputes intercommunautaires. Le Baba Sheikh, en revanche, est présenté dans de nombreuses descriptions contemporaines comme une figure spirituelle éminente qui est responsable des questions de pureté rituelle, de la régulation et de la bénédiction officielle de certains rites, et de la représentation publique des affaires spirituelles. Les deux bureaux sont liés à des familles particulières et à des obligations rituelles qui se transmettent à travers les générations ; les chercheurs notent cependant que la forme précise, la portée et la saillance publique de ces bureaux ont varié selon les localités et les périodes historiques.
Les cheikhs et les pirs constituent l'épine dorsale de l'autorité rituelle au quotidien. Les maisons cheikhly revendiquent une descendance d'ancêtres vénérés et administrent normalement une gamme de rites de passage : officiation lors des mariages et des cérémonies de nomination, supervision des pratiques de purification des péchés telles qu'articulées dans la tradition, et fourniture de guérison rituelle et de conseils. Les pirs fonctionnent principalement comme enseignants rituels et comme gardiens de certaines portions du corpus oral. L'apprentissage est le mode principal de transmission : les membres plus jeunes des familles rituelles apprennent la liturgie, les mélodies sacrées, le savoir généalogique et la séquence recommandée des rites auprès de leurs parents âgés, souvent par l'observation à long terme et la récitation. Cet apprentissage transmet la mémoire doctrinale et le capital social ainsi que la compétence technique, et dans de nombreux villages, la transmission de certains qewls ou chants rituels est l'acte social qui préserve l'identité familiale.
La transmission orale reste le véhicule dominant pour la continuité doctrinale. Les qewls, les cycles narratifs, les formules rituelles et les récits généalogiques circulent par la mémorisation et la performance. Les ethnomusicologues et les chercheurs en textes qui ont enregistré des qewls depuis la fin du XXe siècle soulignent l'importance de la mélodie, de la phraséologie, de l'ornementation vocale et de la récitation communautaire dans la préservation du sens ; dans de nombreux cas, les mélodies enregistrées déterminent comment un texte est compris au sein d'une localité. Des transcriptions écrites et des compilations imprimées existent et se sont multipliées depuis les années 1970-1990, mais les membres de la communauté traitent souvent ces documents comme des aides mnémotechniques ou des outils d'enseignement plutôt que comme des remplacements de la maîtrise orale. La relative nouveauté de nombreuses compilations écrites a produit une observation académique persistante : les adhérents peuvent attribuer une grande ancienneté et un poids canonique à des textes particuliers (comme le Kitêba Cilwe et le Mishefa Reş, qui apparaissent dans des récits populaires), tandis que les critiques textuels soulignent les processus modernes de compilation, de sélection éditoriale et de codification.
Des règlements initiatiques et de type caste structurent qui peut transmettre quoi. La tradition enseigne que certaines fonctions liturgiques et connaissances rituelles sont la prérogative de familles rituelles désignées ; d'autres actes et récitations peuvent être effectués par des laïcs après instruction. Cette pratique de restreindre les rites complexes aux spécialistes du groupe renforce à la fois les frontières sociales et aide à préserver la fidélité dans la transmission. Les règles de mariage qui préfèrent l'endogamie au sein de lignées particulières renforcent encore ces divisions, puisque le statut clérical et les responsabilités rituelles sont souvent hérités. Lorsque des bouleversements sociaux, des déplacements forcés ou une diaspora rompent la continuité linéaire — comme cela s'est produit à grande échelle après les attaques sur Sinjar en août 2014 — les communautés font face à des défis aigus pour reproduire une performance rituelle qualifiée. Certaines communautés se sont adaptées en enseignant la liturgie plus largement au sein de la communauté ou en encourageant la documentation écrite et audio pour compléter l'apprentissage basé sur la famille.
Des institutions d'apprentissage et de préservation ont émergé avec une visibilité croissante dans les temps modernes, tant dans la patrie traditionnelle que dans les contextes de diaspora. Des collections organisées d'enregistrements oraux ont été rassemblées par des départements universitaires, des chercheurs indépendants, des centres culturels kurdes et des groupes communautaires depuis la fin du XXe siècle ; les centres culturels communautaires et les lieux de culte dans les villes de diaspora — notamment dans les pays de réinstallation en Europe (Allemagne et Suède), en République d'Arménie et en Géorgie — fonctionnent comme des sites d'instruction liturgique, d'éducation des jeunes et de maintien des archives généalogiques. Des organisations non gouvernementales ayant une clientèle ou un mandat yézidi — formées notamment après les atrocités de 2014 — ont également soutenu la documentation, la réhabilitation psychosociale et la création de centres communautaires. Ces réponses pratiques illustrent une double orientation dans l'autorité yézidie contemporaine : fidélité à la transmission basée sur le lignage et ouverture à des mesures pragmatiques, parfois institutionnalisées, pour assurer la continuité dans de nouvelles circonstances démographiques.
Les disputes et les contestations concernant l'autorité sont des caractéristiques récurrentes de la vie communautaire. Des tensions ont émergé concernant les nominations à des bureaux spirituels, l'incorporation rituelle des survivants de violences sexuelles, et la reconnaissance des mariages célébrés en dehors de la sanction des anciens locaux. Historiquement, de nombreux litiges étaient jugés par des conseils locaux d'anciens ou par des assemblées convoquées autour du Mir ou lors des temps de pèlerinage à Lalish ; ces dernières décennies, certaines questions contestées ont été portées devant les tribunaux régionaux kurdes ou nationaux irakiens, ou devant des forums convoqués par des organisations internationales de défense des droits de l'homme lorsque la violence ou le déplacement sont impliqués. Dans d'autres cas, des comités ad hoc ou des négociations inter-familiales ont produit des compromis qui mélangent le droit coutumier et les normes juridiques contemporaines.
Comparativement, le modèle d'autorité yézidi ressemble à d'autres systèmes religieux orientés vers le lignage dans lesquels la descendance, le bureau rituel et les sanctuaires localisés confèrent légitimité — des exemples parallèles étant certaines tariqas soufies avec une direction héréditaire, ou de petites communautés ethno-religieuses telles que les Druzes ou les communautés zoroastriennes où la garde familiale est importante pour la compétence rituelle. Les caractéristiques distinctives incluent la centralité de Lalish en tant que géographie sacrée concentrée, le rôle étendu de la liturgie orale dans la structuration de la croyance et de la pratique, et l'articulation des frontières sociales à travers des compétences rituelles spécifiques. La distribution de l'autorité à travers de nombreuses familles et bureaux crée une résilience institutionnelle — la connaissance et la responsabilité ne sont pas monopolisées par un seul centre — mais elle engendre également des vulnérabilités lorsque ces familles sont dispersées par la persécution, la migration ou les ruptures démographiques des XXe et XXIe siècles.
La relation entre textualité et autorité reste une question vivante au sein de la communauté et dans la recherche. Les adhérents placent souvent un poids primordial sur les qewls oraux et sur la compétence rituelle des familles rituelles reconnues ; les éléments écrits — couramment mentionnés dans des récits populaires sous des noms tels que le Kitêba Cilwe et le Mishefa Reş — sont considérés comme des déclarations importantes mais ne sont pas uniformément acceptés comme seules bases d'autorité. Les historiens et les critiques textuels soulignent que les formes écrites actuelles reflètent souvent un travail de compilation et d'édition relativement récent, tandis que les membres de la communauté peuvent comprendre ces textes à travers un prisme différent, informé par le lignage. Ainsi, l'autorité est à la fois incarnée (dans des personnes telles que les cheikhs, les pirs, le Mir et le Baba Sheikh, et dans des lieux tels que Lalish) et performative (réalisée à travers la performance publique et communautaire du rituel, de la récitation et du pèlerinage).
Enfin, le monde moderne a introduit de nouveaux vecteurs externes d'autorité. Les institutions étatiques (tant le gouvernement régional du Kurdistan que l'appareil central irakien), les organes des Nations Unies, les législatures nationales et les ONG interagissent désormais avec les structures yézidies de manière à soutenir la préservation et la reconstruction — en particulier après des vagues de violence de masse — mais cela peut également compliquer la gouvernance interne lorsque les normes juridiques laïques entrent en conflit avec la pratique traditionnelle. La nécessité de négocier avec des institutions modernes est devenue elle-même un mode de transmission : les anciens et les leaders rituels instruisent de plus en plus les membres plus jeunes dans les langues bureaucratiques de l'enregistrement, du plaidoyer international et des cadres basés sur les droits afin d'assurer des ressources, une reconnaissance légale et une protection dans des polities pluralistes.