La religion yoruba organise sa métaphysique, son éthique et ses rituels sociaux autour d'un ensemble de concepts interconnectés qui sont simultanément théologiques, cosmologiques et moraux. Central parmi ces concepts se trouve Olódùmarè (également orthographié Olodumare ou Olorun dans certains contextes), compris par de nombreux adeptes comme la source suprême ou la divinité élevée qui accorde la création et la vie. Pourtant, l'attention immédiate de la religion est souvent dirigée vers les òrìṣà (orisha) — un panthéon d'êtres spirituels nommés qui médiatisent entre les humains et la source lointaine. Parmi les orisa notables figurent Ọ̀rúnmìlà (Ifá, le sage et devin), Ṣàngó (tonnerre et royauté), Ògún (fer et artisanat) et Ọ̀ṣun (rivière, fertilité et eau douce). Les adeptes soutiennent que les orisa possèdent des personnalités distinctes, des protocoles rituels, des couleurs, des chants (oríkì) et des domaines d'action.
Entrelacée avec ces divinités se trouve le concept d’ase (également orthographié aṣé), une force omniprésente de pouvoir créatif, d'autorité et d'efficacité. Aṣé est le médium par lequel les mots, les rites et les objets produisent des effets : les libations, les incantations et les offrandes sont efficaces car elles transmettent aṣé. La culture et le déploiement correct de aṣé sont donc une préoccupation pratique et morale pour les praticiens, affectant tout, de la nomination des enfants à la conduite de la divination et à la réalisation de guérisons.
Un autre concept central est orí — souvent traduit par 'tête' — qui désigne le destin spirituel d'une personne et son composant intérieur d'être. Les adeptes affirment que l’orí d'une personne peut être nourri, offensé ou réaligné ; des rites tels que le nouage de tête, l'onction ou les consultations de divination visent à harmoniser l’orí avec son chemin (ìse) et ses obligations sociales. L'idée de destin ou de fatalité dans la pensée yoruba est équilibrée par une éthique de coopération pratique avec les orisa et la communauté : le destin peut être fixé dans certains aspects, mais un comportement rituel et éthique correct peut modifier les résultats.
Ifá et la divination occupent le centre théologique de nombreuses communautés yoruba. Ọ̀rúnmìlà, l’orisa associé à la sagesse et à la divination, est dit par les adeptes révéler les odu (signes) lors des séances de divination ; ces odu délivrent des récits, des proverbes et des prescriptions qui abordent des questions personnelles, familiales et communautaires. Le corpus Ifá — organisé à travers 256 permutations possibles d'odu produites lors des cérémonies de divination — est donc à la fois une écriture en pratique et un répertoire vivant de connaissances cosmologiques. Les chercheurs soulignent qu'Ifá fonctionne comme un canon oral : ce n'est pas un livre fixe, mais un système mnémotechnique et narratif préservé par la performance rituelle et la formation spécialisée.
La vénération des ancêtres est intégrale à la vision du monde. Les morts sont souvent conçus comme des participants continus à la vie sociale ; les chefs ancestraux et les proches récemment décédés peuvent recevoir des sacrifices, des libations et une attention rituelle afin de maintenir l'équilibre. Les cultes de masques tels qu'Egúngún rendent la présence ancestrale sensoriellement visible : des performeurs masqués dansent et chantent en tant qu'incarnations des esprits de lignée lors des rites funéraires et communautaires. Les ethnographes soulignent l'interaction entre l'affichage visible et la revendication métaphysique que ces performances expriment — que les ancêtres reviennent sous une forme incarnée et esthétique.
La vie éthique dans la croyance yoruba est ancrée dans les responsabilités sociales — parenté, réciprocité et respect des pouvoirs des orisa. Les manquements moraux sont souvent diagnostiqués non seulement comme des échecs personnels mais comme des désordres affectant l'harmonie relationnelle et l'équilibre spirituel ; la réconciliation peut donc nécessiter une remédiation rituelle, une restitution ou un sacrifice. Ce cadre produit un accent différent des codes moraux universalistes : l'éthique est située dans la réparation des relations entre les personnes, les ancêtres et les orisa.
Il existe également des tensions internes notables et des pluralités dans la croyance. Certains adeptes yoruba mettent l'accent sur un registre plus monothéiste — parlant d'Olódùmarè comme du dieu ultime avec les orisa comme manifestations ou agents subordonnés — tandis que d'autres articulent une image fortement polythéiste dans laquelle les orisa sont des forces distinctes et quasi-autonomes. Une autre tension se manifeste dans la relation entre Ifá et les cultes orisa : dans certaines communautés, Ifá fonctionne comme l'autorité technique suprême (en particulier pour les questions de destin), tandis que dans d'autres, l'autorité rituelle repose davantage sur des cultes spécialisés ou sur des sanctuaires royaux. Ces variations reflètent des différences historiques, régionales et basées sur la lignée plutôt qu'une contradiction doctrinale.
Comparativement, la cosmologie yoruba présente des ressemblances et des contrastes avec d'autres systèmes religieux africains. Comme de nombreuses traditions d'Afrique de l'Ouest, elle souligne la continuité entre les vivants et les morts, la personnification des forces naturelles et la centralité de la parole rituelle et de la performance. Comparée aux monothéismes abrahamiques, la pratique yoruba accorde moins d'importance aux écritures en tant que texte fixe et davantage à la connaissance orale, à la parole performative et aux calibrations du pouvoir à travers l'échange ritualisé. Comparée aux systèmes karmiques d'Asie du Sud, l'accent mis par les yoruba sur la médiation rituelle et l’orí comme composant psychique central présente une approche distincte du destin, bien que les deux systèmes offrent des réponses éthiques à la souffrance et aux conditions de l'existence morale.
Théologiquement, des questions telles que la nature de l'au-delà, le statut précis d'Olódùmarè et les mécanismes métaphysiques de l’ase sont souvent abordées dans des idiomes locaux et des enseignements sacerdotaux spécialisés. Par exemple, les versets d'Ifá narrent des récits complexes sur la façon dont les orisa intercèdent dans les affaires humaines et comment des rituels particuliers restaurent l'équilibre ; ces récits peuvent être lus de manière dévotionnelle par des adeptes laïcs et analytiquement par des chercheurs. Le résultat est un ensemble vivant de doctrines qui sont simultanément locales, flexibles et élaborées à travers la pratique rituelle plutôt que par des traités théologiques abstraits.
Dans la diaspora, les praticiens adaptent ces croyances à de nouvelles écologies sociales, combinant souvent les catégories cosmologiques yoruba avec l'iconographie des saints catholiques, le vocabulaire chrétien ou les rituels autochtones américains. Ainsi, la signification de certains orisa et pratiques peut évoluer : dans le Candomblé brésilien, par exemple, les orixás prennent des noms portugais et des formes liturgiques qui reflètent des siècles de créolisation. Pourtant, même dans de tels contextes créolisés, les engagements fondamentaux — l'attention portée aux orisa, l'utilisation de la divination et l'importance morale de l'harmonisation rituelle — demeurent reconnaissablement continus avec les terres natales yoruba.
En résumé, la vision du monde yoruba est un système intégré dans lequel les divinités, les ancêtres, le destin, la parole rituelle et la performance incarnée s'interrelient. Les croyances sont tenues à la fois comme des revendications doctrinales par les prêtres et comme des cosmologies pratiques vécues par les communautés, produisant une tradition qui privilégie l'énactement et la relation plutôt que la formulation théologique abstraite. Cette cosmologie vécue est la matrice à partir de laquelle émergent à la fois les rites des sanctuaires villageois et les formes religieuses transatlantiques.