La manière dont les communautés zaïdistes préservent et transmettent leur enseignement est essentielle pour comprendre la résilience de cette tradition. L'autorité dans le zaïdisme fonctionne par le biais de multiples canaux : des revendications de l'imamat basées sur la lignée, la reconnaissance académique, l'acceptation locale et, le cas échéant, des institutions dynastiques. Au cœur de la théologie, les revendications zaïdistes à l'autorité combinent des exigences généalogiques (descendance de la famille du Prophète), un apprentissage démontrable et une performance publique : l'imam doit non seulement être de la lignée du Prophète, mais aussi démontrer des connaissances et agir contre la tyrannie manifeste. La tradition enseigne que cette idée tripartite — descendance, apprentissage, action — détermine qui peut revendiquer l'imamat selon sa propre logique, et les adhérents invoquent régulièrement ces critères lors des débats sur la légitimité.
La transmission académique a historiquement été réalisée par une combinaison de textes écrits et d'instruction orale. Les premiers érudits zaïdistes ont composé des traités en théologie, en exégèse coranique et en droit ; ces écrits ont fourni des cadres pour les juges et les enseignants. Parmi les figures fondatrices des premiers siècles du zaïdisme, on trouve l'érudit irakien al-Qāsim al-Rassī (mort dans les années 860), dont les formulations juridiques et théologiques ont façonné la pensée zaïdiste ultérieure, et, au Yémen, l'imam al-Hādī ila’l-Ḥaqq Yahyā (mort en 911), qui a établi une présence zaïdiste durable dans les hauts plateaux autour de Saʿdah et Dhamār à partir de la fin du neuvième siècle et du début du dixième siècle. Dans le même temps, l'apprentissage oral était essentiel. Un schéma typique impliquait un étudiant étudiant sous un érudit reconnu dans une mosquée ou une madrasa, mémorisant des textes fondamentaux, s'engageant dans des disputations et acquérant progressivement le droit d'enseigner ou de rendre des avis juridiques.
Les hauts plateaux yéménites ont préservé ce schéma dans des institutions locales spécifiques. Des villes et des bourgades telles que Ṣanʿāʾ, Zabīd, Dhamār et Saʿdah, ainsi que des centres ruraux dans le Jabal Haraz et les régions dʿAmrān et Ibb, sont devenus des lieux où des lignées d'enseignants ont transmis des décisions juridiques et des instructions éthiques à travers les générations. La pratique de l'ijāza — la délivrance formelle de la permission d'enseigner ou de transmettre des textes spécifiques avec un isnād (chaîne de transmission) — était courante. Les étudiants et les enseignants maintenaient des chaînes reliant l'instruction locale à des réseaux d'apprentissage plus larges qui atteignaient parfois le Hijaz, l'Irak et d'autres centres islamiques ; le pèlerinage et les voyages d'étude saisonniers à La Mecque et dans d'autres centres urbains demeuraient des voies de renouvellement et d'échange.
Le corpus de matériel juridique et théologique zaïdiste n'est pas identique à celui du chiisme duodécimain ou ismaélien ; il incorpore le Coran et les hadiths, l'argumentation rationnelle et le précédent local. Les juristes zaïdistes se sont historiquement appuyés sur des collections de hadiths qu'ils jugeaient fiables et sur les écrits de figures fondatrices comme al-Qāsim al-Rassī. Étant donné que la théologie zaïdiste précoce a entretenu des méthodes rationalistes similaires à celles du kalām muʿtazilite, l'autorité intellectuelle était souvent liée à une compétence démontrée en raisonnement théologique et en jurisprudence. Au fil du temps, les imams et juristes yéménites — y compris les auteurs de l'imamat qāsimide et d'autres auteurs modernes — ont produit des fatwas et des compilations qui sont devenues des points de référence locaux pour les juges et les érudits. À la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle, des érudits tels que Muḥammad ash-Shawkānī (1759–1834) ont produit des œuvres juridiques et de hadith largement diffusées et ont plaidé pour une forme d'ijtihād rigoureux ; son influence illustre l'interaction continue des traditions juridiques locales avec des impulsions réformistes.
Institutionnellement, l'imamat était le lieu d'autorité le plus clair à des périodes où les dirigeants zaïdistes exerçaient le contrôle. L'imam combinait des prérogatives religieuses et politiques : diriger la prière communautaire dans les mosquées du vendredi, nommer des qāḍīs (juges), collecter la zakāt et d'autres revenus, et rendre des jugements et des proclamations juridiques. Au Yémen, la période mutawakkilite (souvent datée de l'établissement du règne de l'imamat du Yémen du Nord après le retrait ottoman en 1918 jusqu'à la révolution de 1962) est un exemple moderne d'une tentative d'intégrer l'autorité imamatique traditionnelle avec les structures étatiques. La dynastie associée à cette époque — et des figures telles que l'imam Yahyā Muḥammad Ḥamīd al-Dīn (r. 1918–1948) — ont cherché à codifier les procédures juridiques, à institutionnaliser les tribunaux et à soutenir des bourses et des écoles financées par l'État. Les pratiques de succession dans l'histoire zaïdiste ont varié : bien que la tradition ait permis plusieurs prétendants et ait souligné le devoir d'un prétendant qualifié et affirmé de saisir l'imamat, plusieurs familles et dynasties ont développé des tendances héréditaires dans la pratique. Cela a produit des débats récurrents sur la légitimité, alors que les adhérents délibéraient sur la question de savoir si le pouvoir effectif ou le strict respect de la lignée prophétique et du mérite actif devraient décider de l'autorité.
Lorsque l'autorité imamatique centralisée a diminué ou a été contestée, des élites religieuses locales — qāḍīs, enseignants et chefs tribaux — ont souvent comblé le vide. Les confédérations tribales yéménites du nord de Ḥashid et Bakīl, par exemple, ont historiquement joué des rôles significatifs dans le soutien ou le défi aux imams et dans la médiation de l'autorité locale. Les qāḍīs locaux jugeaient les litiges selon les principes juridiques zaïdistes, et leurs verdicts portaient un poids moral ainsi que juridique. La conferral de l'autorité d'enseignement suivait généralement le modèle de l'apprentissage : un étudiant qui mémorisait des textes fondamentaux, démontrait une compétence dans le débat et le raisonnement juridique, et obtenait une ijāza d'un enseignant pouvait transmettre et enseigner au sein de la localité.
La transmission de l'identité et du droit zaïdistes se produisait également par la mémoire rituelle et le pèlerinage vers des sanctuaires locaux associés aux imams et aux érudits notables. Les sanctuaires à Saʿdah et dans d'autres villes des hauts plateaux préservent des récits généalogiques et des histoires locales ; les visiter (ziyāra) sert à la fois des fins dévotionnelles et éducatives. Ces sites fonctionnent comme des lieux pour répéter la mémoire communautaire, tracer des chaînes de descendance et apprendre les particularités de la lignée zaïdiste et des comportements modèles. Les calendriers rituels, y compris les commémorations de certains imams ou saints locaux, ont historiquement codé des valeurs communautaires et des normes juridiques dans la pratique communautaire.
La contestation de l'autorité est un autre thème persistant. À plusieurs périodes, des prétendants concurrents — chacun présentant des références généalogiques, des réalisations académiques et des revendications de leadership actif — ont rivalisé pour la reconnaissance. Ces contestations pouvaient se manifester doctrinalement, militairement ou juridiquement. Les débats académiques sur des questions telles que les qualifications précises pour l'imamat, la permissibilité des alliances avec des dirigeants extérieurs, ou l'adaptation du droit coutumier (ʿurf) aux réalités économiques changeantes ont produit un corpus vivant de littérature polémique. Les adhérents s'appuyant sur différents manuels juridiques, fatwas et traités polémiques citaient des précédents locaux et les opinions d'imams antérieurs pour étayer leurs positions ; cette littérature servait de principal moyen de transmission des positions autorisées au sein de la communauté.
Dans la période moderne, de nouvelles institutions et médias ont affecté les schémas d'autorité. L'essor de l'État moderne, les rencontres coloniales et impériales, et la formation de structures administratives républicaines ont modifié les fonctions traditionnelles de l'imamat. Les érudits et dirigeants zaïdistes ont réagi de diverses manières : certains ont cherché à préserver le rôle juridique et le statut social de l'imamat, tandis que d'autres ont tenté d'adapter la jurisprudence zaïdiste aux besoins bureaucratiques d'une politique moderne. Le XXe siècle a vu le développement d'écoles et d'universités modernes — y compris la fondation de l'Université de Sanaʿa (établie en 1970) — aux côtés de séminaires traditionnels, créant des trajectoires éducatives parallèles. Les médias imprimés, les émissions de radio en arabe, la télévision par satellite et, plus récemment, la distribution sur Internet ont permis aux fatwas, aux œuvres historiques et aux sermons de circuler au-delà des limites locales. Les communautés diasporiques dans le Golfe et en Afrique de l'Est maintiennent l'identité zaïdiste à travers des réseaux transnationaux d'érudits et de publications.
Enfin, la tradition zaïdiste n'admet pas de hiérarchie ecclésiastique unique analogue à un papauté catholique romaine. L'autorité est plurielle — dispersée entre imams, érudits et leaders locaux — et la légitimité est continuellement négociée à travers des revendications généalogiques, l'apprentissage et la reconnaissance sociale. Les observateurs et les participants notent que cette structure plurielle a historiquement à la fois permis une adaptabilité locale et produit des contestations internes. Cette dynamique reste visible dans les débats contemporains sur la jurisprudence, l'engagement politique et le leadership communautaire, alors que les communautés pèsent les critères traditionnels contre les exigences de la gouvernance moderne et de l'échange religieux transnational.