I sistemi di credenze sufi si concentrano su un'orientazione interiorizzata verso Dio che completa — e talvolta reinterpreta — gli insegnamenti legali e comunitari più esoterici dell'Islam. Gli aderenti presentano comunemente l'obiettivo centrale come un cammino spirituale (suluk) verso la conoscenza intima (maʿrifa) o l'amore (maḥabba) del Divino. In termini dottrinali, questo si manifesta spesso come una gerarchia di esperienza: rettitudine etica (akhlāq), purificazione (tazkiyah al-nafs) e eventuale rivelazione (kashf) di realtà più profonde. Una base testuale concreta e verificabile per molti sufi è il Qurʾān; gli esegeti sufi storicamente interpretano i passaggi coranici in modo allegorico o spirituale per indicare significati interiori accanto al senso letterale (zāhir). I commentari e i manuali sufi classici — in arabo, persiano, turco e successivamente in urdu e altre lingue — leggono abitualmente il linguaggio coranico riguardante i cuori e la luce come indicatori di stati interiori piuttosto che come semplici ingiunzioni legali.
Un concetto cosmologico centrale per molti sufi è la nozione di teofania o manifestazione divina. Ibn ʿArabī (1165–1240) è una figura fondamentale il cui corpus — inclusi i Fusus al-Ḥikam e gli al-Futūḥāt al-Makkiyya — sviluppa una metafisica sofisticata spesso riassunta in termini moderni come waḥdat al-wujūd, comunemente tradotto come "unità dell'essere." Gli aderenti di Ibn ʿArabī leggono queste opere come schemi intricati per comprendere come Dio diventa conosciuto attraverso gradazioni dell'essere e come il mondo contingente manifesta i nomi divini. Gli studiosi avvertono che l'etichetta "unità dell'essere" condensa un corpus metafisico complesso e che gli interpreti differiscono su se Ibn ʿArabī insegnasse un monismo ontologico. Alcuni sufi e successivi commentatori abbracciano le sue formulazioni; altri le rifiutano o le reinterpretano, producendo uno spettro che va dal monismo metafisico a modelli più rigorosamente teocentrici e apofatici che enfatizzano l'assoluta trascendenza di Dio. I critici — sia storici che moderni — hanno talvolta accusato certe interpretazioni di sfiorare il panteismo; i difensori rispondono che tali critici fraintendono i termini tecnici e le sottigliezze del linguaggio metafisico sufi. Il dibattito è quindi meglio compreso come una pluralità teologica interna piuttosto che come una singola dottrina.
Un'altra coppia distintiva di termini tecnici è fanaʾ e baqāʾ. Fanaʾ, comunemente descritto nei manuali sufi dal decimo secolo in poi, denota l'annientamento dell'ego o la dissoluzione del sé nella presenza divina; baqāʾ denota la sussistenza in Dio, il ritorno alla vita attiva dopo un incontro trasformativo. Diverse confraternite e autori pongono enfasi su aspetti diversi: alcuni trattati classici descrivono fasi in cui il sé ordinario del mistico è cancellato e rimangono apparenti solo le attribuzioni divine, mentre altri enfatizzano la reintegrazione e l'impegno responsabile con i doveri sociali. Queste distinzioni dottrinali non sono meramente teoriche ma plasmano orientamenti etici: se il santo (walī) si ritira in isolamento (khalwa) o ritorna a forme pubbliche di insegnamento, guarigione e assistenza sociale. Esempi storici illustrano l'ampiezza: al-Ḥasan al-Baṣrī (642–728) rappresenta un primo ethos ascetico a Bassora che influenzò i sufi successivi, mentre figure come al-Ghazālī (c. 1058–1111) argomentarono per una sintesi che preservasse gli obblighi comunitari accanto alla coltivazione interiore.
L'etica nel sufismo integra quindi l'ascetismo con l'amore. Le prime tradizioni di rinuncia e sobrietà spirituale coesistevano con pratiche devozionali che enfatizzavano ardore e desiderio. L'Ihyāʾ ʿUlūm al-Dīn (La Rivitalizzazione delle Scienze Religiose) di al-Ghazālī, completata c. 1095–1096, è un'opera verificabile e influente che sintetizza giurisprudenza, teologia e prassi sufi; molti sufi successivi la citano come una mappa per bilanciare i doveri esterni (ʿibādāt e muʿāmalāt) e la coltivazione interiore. Le discipline pratiche includono l'elemosina regolare (zakāt o altre forme di carità), il digiuno oltre i digiuni rituali e il continuo ricordo (dhikr) dei nomi e delle attribuzioni di Dio. Le pratiche di dhikr variano ampiamente: il ricordo silenzioso basato sul respiro nella Naqshbandiyya, le ripetizioni vocali di gruppo nella Qādiriyya o Tijānīyya, e le sessioni devozionali musicali (samaʿ) nei contesti Chishtiyya e Mevleviyya. La cerimonia "sema" Mevlevi associata ai seguaci di Jalāl al-Dīn Rūmī (1207–1273) e istituzionalizzata a Konya combina musica, poesia e danza vorticosa; questo rituale è stato riconosciuto come patrimonio culturale in tempi contemporanei e continua a essere citato come un esempio paradigmatico del linguaggio dell'amore ritualizzato nel sufismo.
Sul piano epistemologico, i sufi affermano tipicamente che certe verità sono accessibili attraverso la conoscenza diretta ed esperienziale (kashf o maʿrifa) che completa la conoscenza razionale e testuale. Questa affermazione epistemica genera dibattiti: i giuristi e i teologi razionali hanno storicamente chiesto come l'illuminazione personale possa essere convalidata per la governance comunitaria, mentre i sufi fanno riferimento a stati e stazioni strutturati (aḥwāl e maqāmāt) descritti nei manuali di formazione e trasmessi attraverso una guida vivente (relazioni shaykh–murīd). Un meccanismo istituzionale per le affermazioni di trasmissione è la silsila, una catena spirituale documentata che collega uno shaykh ai predecessori fino al Profeta Muḥammad; molte tariqas (confraternite) come la Qādiriyya (tradizionalmente ricondotta a ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, 1077–1166), la Chishtiyya (associata a Moinuddīn Chishtī, d. 1236), la Naqshbandiyya (prominente in Asia Centrale e Meridionale), la Tijānīyya (fondata da Aḥmad al-Tijānī, 1737–1815), la Shādhiliyya e altre hanno istituzionalizzato tali catene come segni di legittimità. La teologia sunnita mainstream privilegia il kalām e la giurisprudenza per la vita comunitaria, mentre molti sufi collocano l'autorità religiosa ultima nelle percezioni del cuore come autenticate da una linea di trasmissione e dalla discernimento di un maestro riconosciuto.
La santità (wilāya) e la baraka (benedizione spirituale) costituiscono un altro asse di credenza e pratica. Gli aderenti venerano comunemente i santi — vivi o morti — come luoghi di favore divino che intercedono, guidano e fungono da esempi. I santuari e le tombe (ziyārah) come il mausoleo di Rūmī a Konya, il santuario di Amadou Bamba a Touba, Senegal (fondatore dell'ordine Mouride, 1853–1927), e le zawiyas e tekkes regionali dal Marocco al Pakistan fungono sia da centri devozionali che da depositari della memoria comunitaria. Questi luoghi spesso ancorano pellegrinaggi, commemorazioni annuali e reti di carità; hanno anche svolto ruoli sociali e politici, ad esempio come centri di educazione e mediazione di dispute locali. I critici, comprese le correnti riformiste emerse nei secoli diciottesimo e diciannovesimo e successivi critici modernisti, hanno contestato la venerazione dei santi su basi teologiche, argomentando per formulazioni scritturali più rigorose e criticando alcune pratiche popolari; i sostenitori affermano che la visita e l'intercessione sono stabilite in pratiche comunitarie di lunga data e testi classici. Questa frizione rimane un dibattito vivo in molte società musulmane.
Il linguaggio dell'amore pervade gran parte del discorso sufi. La poesia mistica persiana — in particolare il Masnavi di Rūmī (secolo XIII) — inquadra il cammino spirituale in termini di ardore, desiderio e unione, usando le metafore dell'amante e del Beloved. Il Masnavi di Rūmī è stato ampiamente tradotto in lingue moderne ed è frequentemente citato negli insegnamenti sufi successivi e nelle rappresentazioni popolari della spiritualità sufi. Altre tradizioni vernacolari includono letterature e canti devozionali in urdu, turco e dell'Africa occidentale che articolano temi simili di desiderio e ebbrezza divina (sukr) o sobrietà (sahū).
La cosmologia sufi adotta spesso modelli concentrici o gerarchici: il mondo visibile (ʿālam al-shahādah), il mondo immaginale (ʿālam al-mithāl) e il regno divino. In alcune correnti appare un vocabolario neoplatonico di emanazione e gradazione; in altre, una teologia più apofatica sottolinea l'incomparabilità di Dio (tanzīh). Questi modelli cosmologici riflettono scambi storici con la filosofia greca, il kalām islamico, idiomi religiosi locali e forme letterarie — ad esempio, l'interpenetrazione del simbolismo poetico persiano nel sufismo iraniano e sudasiatico rispetto agli idiomi giuridici negli ordini nordafricani.
Infine, la visione del mondo sufi non è solo metafisica ma pratica: prescrive attenzioni quotidiane alla riforma morale, alle discipline rituali e alla responsabilità sociale. Molte confraternite istituzionalizzano un percorso di formazione che comprende pentimento (tawbah), preghiera rituale, dhikr sostenuto, esercizi mistici supervisionati (muroqabah) e istruzione etica, spesso amministrati attraverso case dell'ordine come khānqah, zawiya, tekke o dargāh. L'istituzionalizzazione di questi percorsi — la codificazione degli esercizi, la mappatura di maqāmāt e aḥwāl, e la registrazione delle silsilas — è essa stessa una dichiarazione dottrinale: il conseguimento spirituale è possibile, ma è mediato attraverso la formazione etica e la guida autorizzata. La presenza globale della tradizione — significativa in Asia meridionale, Anatolia, Nord e Ovest Africa, e parti dell'Asia centrale — si manifesta in milioni di aderenti che si affiliano culturalmente o devozionalmente a particolari ordini e nelle variazioni locali di pratica. La diversità interna — dal sufismo sobrio e attento alla legge a scuole estatiche e metafisicamente avventurose — è una caratteristica definente, e i dibattiti su autorità, validazione dell'esperienza e ruolo sociale dei santi continuano a plasmare la comprensione di sé della tradizione e la sua percezione pubblica.