L'autorità nel Sufismo si basa su una miscela distintiva di apprendimento testuale, santità personale, carisma trasmesso e spesso una genealogia formalizzata. Il meccanismo di base per trasmettere un percorso sufi è la silsila: una catena di trasmissione spirituale che traccia l'autorizzazione di un insegnante attraverso insegnanti precedenti, spesso rivendicando un legame con il Profeta Maometto. L'articolazione medievale della silsila appare in compilazioni agiografiche e tabakat o elenchi di catene; nel periodo medievale avanzato, la maggior parte delle tariqa consolidate presentava una catena documentata come criterio di legittimità. Raccolte come il Tadhkirat al-Awliya di Farid al-Din Attar (m. ca. 1220) e successivamente le manāqib (vite delle virtù) funzionavano come veicoli sia per l'edificazione che per la verifica delle catene, e nei secoli XIV e XV molte ordini tenevano registri di silsila che circolavano tra i loro centri.
Le strutture clericali all'interno del Sufismo variano ampiamente in base alla geografia e alle epoche storiche. I siti architettonici e istituzionali associati all'autorità sufi includono la khanqah e la zawiya (Nord Africa e Maghreb), il tekke (Anatolia e terre ottomane), il dargah o mazar (Asia meridionale) e la zawiya o zawiyet (Africa occidentale). Alcuni ordini hanno sviluppato successioni ereditarie o quasi ereditarie in particolari zawiya; ad esempio, in alcune parti del Nord Africa e del Maghreb, la custodia (siyadat) di certe zawiya veniva trasmessa all'interno delle famiglie per generazioni, mentre altri operano attraverso deputati nominati (khalifas) che supervisionano rami locali e sono formalmente incaricati da uno shaykh. In alcuni contesti, il ruolo dello shaykh combina autorità giuridica e spirituale; nel periodo medievale, figure come al-Ghazali (1058–1111) e successivamente shaykh ottomani potevano fungere sia da studiosi legali che da guide spirituali. In altri contesti, anziani laici, majlis o consigli comunali mediano l'autorità, specialmente in grandi congregazioni urbane o rurali.
Un dettaglio storico concreto e verificabile è la pratica ottomana di patronato statale e incorporazione parziale delle istituzioni sufi. Dal XV al XIX secolo, i sultani ottomani e i governatori provinciali dotarono i tekkes attraverso endowments vakıf (waqf) e sono documentati negli archivi Başbakanlık Osmanlı Arşivi (Archivi Ottomani del Primo Ministero, Istanbul). I registri archivistici mostrano endowments imperiali per la manutenzione dei tekkes e occasionali nomine o riconoscimenti di shaykh, producendo legami istituzionali tra certi ordini sufi e il governo imperiale. Allo stesso modo, gli incontri coloniali produssero relazioni amministrative: nell'Africa occidentale francese e in Algeria francese, funzionari coloniali registrarono le zawiya, riconobbero particolari khalifas per questioni amministrative e in alcuni casi mediavano dispute sulla successione; in Senegal, gli incontri del ventesimo secolo tra l'amministrazione coloniale francese e gruppi sufi come l'ordine Mouride fondato da Amadou Bamba (1853–1927) sono ben documentati sia da registri coloniali che da storie contemporanee.
Le scritture e i testi occupano un doppio ruolo nell'autorità sufi. Il Corano e le tradizioni profetiche (hadith) rimangono la base scritturale normativa per il discorso sufi; i seguaci sostengono che l'interpretazione mistica deve essere ancorata a quelle fonti. Allo stesso tempo, i sufi produssero un ampio e variegato corpus di manuali, trattati e poesia che articolano dottrine e pratiche interiori. Opere fondamentali lette come punti di riferimento interni includono l'Ihya’ Ulum al-Din di al-Ghazali (Il Risveglio delle Scienze Religiose, XI–XII secolo), la Risala di al-Qushayri (XI secolo), i Fusus al-Hikam di Ibn ʻArabi (XIII secolo) e la poesia didattica di Jalal al-Din Rumi (1207–1273), come il Mathnawi. Manuali sui maqamat (stazioni) e ahwal (stati) — generi con radici nella letteratura sufi medievale — sistematizzano le fasi del percorso e sono utilizzati dagli insegnanti come schemi pedagogici. I seguaci sostengono che tali testi articolano e confermano l'esperienza spirituale; i critici, storicamente e nel periodo moderno, hanno talvolta sostenuto che certe interpretazioni mistiche si discostano dall'esegesi normativa. Teologi medievali e dell'età moderna affrontarono direttamente questa tensione, emettendo difese degli stati mistici e talvolta codificando confini per la dottrina accettabile; tali dibattiti produssero fatwa, trattati polemici e disputazioni accademiche che sono conservati in fonti manoscritte e stampate.
La trasmissione orale e l'apprendistato sono centrali nella maggior parte delle pedagogie sufi. L'apprendistato pratico — guida diretta sotto uno shaykh che prescrive litanie (awrad), pratiche di dhikr, ritiri (khalwa) e chiavi interpretative — è spesso visto dai seguaci come essenziale per una trasmissione autentica. Etnografi e fonti storiche riportano un modello tipico in cui i novizi rimangono sotto supervisione per anni prima di essere autorizzati a istruire altri: un tirocinante può subire un'iniziale istruzione formale per alcuni anni e poi continuare come discepolo circolante per un decennio o più prima di essere autorizzato come khalifa. Questo modello è stato osservato in regioni diverse come l'Asia meridionale (congregazioni Chishtiyya e Qadiriyya nel Punjab e nell'Uttar Pradesh), il Nord Africa (zawiya Shadhiliyya e Qadiriyya in Marocco e Algeria) e l'Asia centrale (lodges Naqshbandiyya). Manuali e tradizioni orali stabiliscono indicatori per la progressione; i seguaci parlano di traguardi esperienziali piuttosto che di sola certificazione testuale.
Ordini diversi privilegiano diversi modi di legittimità, producendo variazioni nella pratica e nell'autorità. La Qadiriyya, associata ad Abd al-Qadir al-Jilani (1077–1166) nato a Baghdad, enfatizza storicamente la pietà carismatica, la predicazione pubblica e l'apprendimento giuridico e ha una presenza globale diffusa. La Naqshbandiyya, la cui silsila si traccia attraverso figure come Baha-ud-Din Naqshband (1318–1389), sottolinea storicamente il dhikr silenzioso, la sobrietà e una trasmissione talvolta mantenuta attraverso catene più private o familiari. La Tijaniyya, fondata alla fine del XVIII secolo da Ahmad al-Tijani (1737–1815), organizzò ampie seguite laiche in Nord e Ovest Africa con litanie prescritte e riti di iniziazione; gli studiosi stimano che la Tijaniyya conti diversi milioni di seguaci in Africa occidentale, dove è diventata una forza sociale importante in paesi come Senegal, Mali e Nigeria. La tradizione Chishti, radicata in figure come Mu'in al-Din Chishti (m. 1236) nell'Asia meridionale, enfatizza l'amore, la poesia e il servizio ai poveri, e l'ordine Mevlevi (Mawlawiyya) ha istituzionalizzato la musica e il rituale sama' in Anatolia attorno all'eredità poetica di Rumi. Questa diversità dimostra che l'autorità nel Sufismo non è monolitica ma negoziata localmente e storicamente.
L'istituzionalizzazione produce sia coesione che contestazione. Dove gli ordini accumulano endowments waqf e gestiscono fondi di beneficenza, sorgono dispute su successione, proprietà e ortodossia e spesso vengono litigate nei tribunali o negoziate attraverso la mediazione. Gli incontri dell'era coloniale produssero codifiche legali e restrizioni: ad esempio, le amministrazioni coloniali francesi in Algeria e Senegal regolamentarono le zawiya e riconobbero particolari khalifas per scopi amministrativi; i registri coloniali britannici mostrano anche disposizioni di registrazione e tassazione per importanti santuari dell'Asia meridionale. Queste storie amministrative documentate illustrano come il potere esterno possa riconfigurare le strutture di autorità interne, a volte cristallizzando modelli di leadership che perdurano nel periodo moderno.
Le genealogie esoteriche e le rivendicazioni di conoscenza segreta plasmano anch'esse l'autorità sufi. Alcune tariqa mantengono insegnamenti descritti dai seguaci come riservati a discepoli iniziati (spesso denominati khass o cerchio interno), mentre altri flussi pubblicizzano ampiamente le loro liturgie. Manuali medievali e successivi commentari tracciano distinzioni tra istruzione esterna accessibile alla comunità generale e trasmissione interna riservata a discepoli avanzati; la tradizione sostiene che tale trasmissione interna sia convalidata dalla silsila e dalla guida vivente dello shaykh. Questo crea una tensione interna continua tra trasparenza e segretezza che è stata un tema ricorrente sia nelle fonti storiche che negli studi contemporanei.
I ruoli delle donne nell'autorità presentano un quadro complesso e regionalmente variegato. L'agiografia classica spesso mette in primo piano shaykh maschili, tuttavia biografie e letteratura tadhkirat attestano a donne mistiche prominenti—Rabia al-Adawiyya di Bassora (m. ca. 801–801/801–prima metà del IX secolo nei racconti tradizionali) essendo l'esempio medievale più citato—e alla custodia femminile di santuari e famiglie. La ricerca contemporanea documenta donne che agiscono come insegnanti, trasmettitrici di litanie devozionali e custodi di rituali di santuario in luoghi così diversi come l'Asia meridionale, il Marocco e alcune parti dell'Africa occidentale; in alcuni ordini, le donne guidano majalis (circoli di studio) o litanie orientate alla famiglia, sebbene restrizioni di genere sulla leadership rituale pubblica persistano in altri contesti. Gli studiosi sottolineano che i modelli di autorità femminile sono cambiati nel tempo e variano in base alle norme sociali locali e ai quadri legali.
La contestazione dell'autorità si manifesta frequentemente in dispute teologiche con movimenti riformisti. A partire dalla fine del XVIII secolo e intensificandosi nel XIX secolo, movimenti che gli studiosi etichettano ampiamente come salafiti o riformisti criticarono pratiche associate alla venerazione dei santi, all'intercessione e a certe forme rituali, sostenendo un ritorno a una presunta purezza scritturale. I seguaci degli ordini sufi risposero producendo difese teologiche che citano passaggi coranici, hadith e i frutti morali della pratica sufi; il record storico include fatwa, trattati polemici e interventi giudiziari che registrano queste interazioni, specialmente in alcune parti dell'Arabia, del Nord Africa e dell'Asia meridionale.
Infine, i media moderni e la migrazione transnazionale hanno trasformato i modi di trasmissione. Le comunità sufi diasporiche in Europa e Nord America spesso riconfigurano l'autorità combinando silsila classiche con strutture organizzative moderne—trust senza scopo di lucro, circuiti di conferenze, associazioni registrate e piattaforme digitali. Studi etnografici dalla fine del XX secolo e dall'inizio del XXI secolo registrano modalità sperimentali: sermoni televisivi e programmi di samah in Turchia e Asia meridionale, gruppi di dhikr online e conferenze su YouTube, litanie per telefono cellulare e conferenze transnazionali che portano shaykh da Senegal, Pakistan, Turchia e Marocco su piattaforme condivise. Tali cambiamenti sollevano nuove domande sulla qualità incarnata dell'iniziazione e sulla legittimità della guida remota; gli stessi seguaci articolano criteri diversi per l'autenticità, che vanno da catene documentate agli effetti morali e spirituali percepibili prodotti nelle comunità.