Il Theravāda preserva l'autorità attraverso una stratificata combinazione di canoni testuali, disciplina monastica e linee di trasmissione viventi che uniscono forme di legittimità scritte, orali e istituzionali. Al centro di questa matrice si trova il Canone Pāli (Tipiṭaka), l'orizzonte testuale primario per le comunità Theravāda. Il Tipiṭaka stesso è convenzionalmente suddiviso in tre "cestini": il Vinaya Piṭaka (regole e procedure monastiche), il Sutta Piṭaka (i discorsi del Buddha) e l'Abhidhamma Piṭaka (analisi filosofica e psicologica sistematica). Insieme, queste tre raccolte fungono da riferimento primario per la dottrina, l'organizzazione monastica e la pratica. La tradizione attribuisce anche un peso decisivo alla letteratura commentariale—soprattutto al Visuddhimagga (Sentiero della Purificazione) di Buddhaghosa del V secolo—e alla lunga catena di commentari e subcommentari che ne sono seguiti. I seguaci spesso sostengono che l'opera di Buddhaghosa abbia sintetizzato e chiarito il materiale commentariale precedente in lingua singalese, creando un quadro convenzionale per l'interpretazione che ha plasmato i curricula in molti monasteri e collegi Theravāda.
L'autorità testuale nel Theravāda è sostenuta da un'economia mista di trasmissione orale, memorizzazione e cultura manoscritta. La tradizione insegna che il Canone è stato recitato e preservato oralmente per secoli dopo il Buddha, e un evento centrale nella memoria collettiva è il racconto tradizionale secondo cui il Canone Pāli fu messo per iscritto in Sri Lanka ad Alu Vihāra (Aluvihara) nella Provincia Centrale durante il primo secolo a.C.—spesso datato nelle cronache al 29 a.C. Tuttavia, storici e filologi considerano la scrittura come una fase di un lungo e multilivello processo di formazione testuale, con varianti e recensioni regionali che sono emerse nel tempo. Dai primi monasteri in poi, il saṅgha (comunità monastica) è stato il deposito istituzionale dei testi: monaci e monache memorizzano lunghe sezioni dei sutta, recitano il Patimokkha (il codice monastico) in contesti comunitari durante l'osservanza bisettimanale dell'uposatha, e trasmettono il savoir-faire rituale attraverso apprendistato, prove e riti di ordinazione formale.
Le procedure di ordinazione stesse sono meccanismi cruciali di trasmissione dell'autorità. La procedura canonica per l'upasampadā (ordinazione superiore) richiede un quorum di bhikkhu senior per costituire un'assemblea di ordinazione valida; a seconda del passo del Vinaya e delle usanze locali, il numero richiesto è tipicamente citato nelle fonti come un minimo di cinque bhikkhu in contesti più remoti e dieci in una città, con la presenza di due precettori e un valutatore in molte procedure. I seguaci considerano l'assemblea di ordinazione come il punto in cui un postulante viene collegato a una catena genealogica vivente: la conferma dell'ordinazione inserisce l'ordinato in una linea di trasmissione che, in linea di principio, fornisce legittimità istituzionale e rituale. Nella pratica, fattori come le variazioni regionali nell'interpretazione del Vinaya, la frequenza con cui possono essere convocate assemblee formali e i cambiamenti politici coloniali e moderni hanno plasmato diverse disposizioni di ordinazione in Sri Lanka, Thailandia, Myanmar, Laos e Cambogia.
Le gerarchie monastiche, le istituzioni pariyatti (scripturali) e le linee scolastiche hanno a lungo influenzato chi è autorizzato a interpretare e insegnare i materiali canonici. In molte politiche Theravāda, il patrocinio reale ed elitario ha stabilito grandi monasteri (vihāra) e università monastiche come centri di apprendimento. In Sri Lanka, ad esempio, il Mahāvihāra medievale e i successivi collegi monastici hanno funzionato come importanti centri per l'apprendimento del Pāli; nei secoli diciannovesimo e ventesimo, collegi moderni che tracciavano le loro origini a scuole monastiche—come quelle che in seguito si sono evolute in università statali—hanno svolto un ruolo importante nella standardizzazione dei curricula. In Thailandia, le riforme del diciannovesimo e dell'inizio del ventesimo secolo, culminate in statuti legali e nella centralizzazione dell'amministrazione monastica, hanno prodotto nuove forme di governance del saṅgha. Correnti riformiste associate al Principe Mongkut (in seguito Re Mongkut, Rama IV; 1804–1868), che trascorse molti anni come monaco prima della sua ascesa, e con il movimento di riforma Dhammayuttika sono accreditate da seguaci e storici per aver enfatizzato lo studio scripturale e una più rigorosa osservanza del Vinaya in alcune parti del monachesimo thailandese.
L'autorità commentariale rimane una pietra miliare della vita scolastica Theravāda. Il Visuddhimagga continua a essere un testo fondamentale in molti pirivena (collegi monastici) e istituzioni pariyatti moderne; il suo trattamento sistematico della meditazione, dell'etica e dell'Abhidhamma ha a lungo inquadrato l'ermeneutica all'interno della tradizione. I monaci formati nella tradizione commentariale sono comunemente accordati autorità istituzionale per dirimere questioni dottrinali, insegnare ai candidati novizi e certificare la competenza rituale. Allo stesso tempo, un canale parallelo di autorità esperienziale è incarnato nei maestri di meditazione e nei praticanti realizzati. Figure come Ledi Sayadaw (1846–1923) e Mahāsi Sayādaw (1904–1982) in Birmania (Myanmar) sono diventate ampiamente influenti grazie a metodi di insegnamento che enfatizzavano la pratica concentrata di vipassanā (intuizione) e la partecipazione laica. Nel ventesimo secolo, insegnanti come S. N. Goenka (1924–2013) hanno ulteriormente internazionalizzato specifici formati di Vipassanā (in particolare i corsi standardizzati di dieci giorni) e hanno contribuito allo sviluppo di reti globali centrate sulla laicità. La Tradizione della Foresta Thailandese, rappresentata da insegnanti associati alla linea di Ajahn Chah (1918–1992), è un altro esempio di un flusso di trasmissione in cui esemplari monastici carismatici, pratica austera e istruzione diretta svolgono un ruolo decisivo di legittimazione.
La trasmissione nel periodo moderno è stata influenzata in modo decisivo dalla stampa, dalla filologia e dall'istituzionalizzazione degli studi sul Pāli. La Pāli Text Society, fondata a Londra nel 1881 da T.W. Rhys Davids e altri, ha svolto un ruolo fondamentale nell'editing, traduzione e pubblicazione di testi Pāli per un pubblico globale. Dalla fine del diciannovesimo secolo in poi, le tipografie a Colombo, Rangoon (Yangon), Bangkok e in Europa hanno prodotto edizioni Pāli ampiamente diffuse e stampe commentariali in singalese, birmano e thailandese. I "Consigli Buddisti" sponsorizzati dallo stato e i progetti di recitazione su larga scala a metà del XX secolo hanno cercato di recitare, rivedere e creare edizioni stampate autorevoli del canone; questi progetti hanno rafforzato particolari recensioni testuali e plasmato standard filologici. Lo sviluppo di università moderne e collegi Pāli—istituzioni come quelle stabilite a Colombo e Bangkok—ha introdotto metodi filologici critici, curricula standardizzati e esami che hanno professionalizzato la ricerca sul Pāli e ampliato l'accesso all'apprendimento canonico al di là dei circoli monastici.
I domini contestati illuminano i limiti e la flessibilità dell'autorità nel Theravāda. Una disputa prominente e in corso riguarda il ripristino della linea bhikkhunī (monaca pienamente ordinata). I seguaci fanno riferimento a letture diverse del Vinaya e a prove storiche frammentarie riguardanti la presenza originale e la successiva scomparsa di una linea bhikkhunī Theravāda in varie regioni. I movimenti della fine del XX e dell'inizio del XXI secolo per ristabilire l'ordinazione completa per le donne sono proceduti attraverso mezzi diversi—alcuni facendo affidamento su ordinazioni incrociate con linee bhikkhunī del Mahāyāna dell'Asia orientale, altri invocando procedure ricostruite o convocando nuove assemblee di ordinazione—e queste azioni sono state accettate da alcune comunità mentre sono state rifiutate da altre. I dibattiti attorno a queste ordinazioni sollevano domande sui criteri per un'ordinazione legittima, sul peso da attribuire al precedente storico rispetto alle esigenze contemporanee e sull'autorità dei saṅgha locali e delle amministrazioni nazionali del saṅgha di adattare le procedure del Vinaya.
Un'altra area di contestazione riguarda il ruolo dei laici nell'interpretazione e nella pratica. Nelle società Theravāda, un'economia di patrocinio reciproco—il supporto laico ai monasteri in cambio di servizi rituali e insegnamenti—ha storicamente sostenuto l'autorità monastica. Tuttavia, il periodo moderno ha assistito all'emergere di insegnanti laici influenti, programmi di mindfulness secolari che attingono a tecniche Theravāda e comunità transnazionali che non sempre deferiscono alle autorità monastiche o scolastiche tradizionali. In Thailandia, l'ordinazione temporanea (pabbajjā) rimane un rito di passaggio ampiamente praticato per gli uomini; in Sri Lanka e Myanmar, le società laiche di Dhamma e i centri di meditazione urbani hanno attratto significativi seguaci. Questi sviluppi sollevano dibattiti su chi possa insegnare autoritativamente le pratiche canoniche, su come debbano essere definite le linee e su come le dottrine classiche debbano essere reinterpretate in termini secolari.
Demograficamente, il Theravāda rimane la forma maggioritaria del buddismo in diversi stati: all'inizio del ventunesimo secolo, i seguaci del Theravāda costituivano maggioranze in paesi come la Thailandia (circa il 90 percento della popolazione), il Myanmar (circa l'87–89 percento), la Cambogia (circa il 95 percento) e lo Sri Lanka (circa il 70 percento), con importanti comunità in Laos e popolazioni di diaspora in tutto il mondo. La combinazione di canoni testuali, regole del Vinaya, ordinazione monastica e istituzioni scolastiche, linee meditative e media moderni stampati e digitali produce quindi un'ecologia dell'autorità adattativa ma contestata. All'interno di questa ecologia, le comunità bilanciano le rivendicazioni di continuità con risposte pragmatiche ai cambiamenti sociali, alle storie coloniali, ai quadri legali e alle esigenze di genere—producendo una gamma di risultati locali piuttosto che un unico modello uniforme di autorità religiosa.