L'Umbanda è storicamente un fenomeno urbano brasiliano del XX secolo, le cui origini sono comunemente datate alla prima decade del 1900 nello stato di Rio de Janeiro. Molti aderenti e racconti iniziali indicano un episodio specifico intorno al 1908-1910 a Niterói, dall'altra parte della baia di Guanabara rispetto alla città di Rio de Janeiro, come il momento in cui una particolare combinazione di medianità spiritista, linguaggio devozionale cattolico ed entità spirituali di origine africana si è coagulata in una forma religiosa riconoscibilmente nuova. Storici e studiosi delle religioni, pur concordando sul luogo di emergenza nell'area di Rio, differiscono sulla chiarezza della narrativa di "fondazione": mentre le narrazioni popolari indicano un'unica origine, il lavoro accademico enfatizza un processo di molteplici convergenze tra diverse comunità e influenze che erano presenti in Brasile da lungo tempo.
Un dettaglio concreto spesso citato sia dai praticanti che dagli storici è il ruolo di un giovane medium, successivamente noto nei circoli dell'Umbanda come Zélio Fernandino de Moraes, che negli anni intorno al 1908-1910 presiedeva una piccola casa spirituale a Niterói e riportava una serie straordinaria di incorporazioni da parte di spiriti identificati come caboclos (spiriti in stile indigeno) e pretos-velhos (spiriti ancestrali di origine africana). Gli aderenti raccontano che una delle entità guida in queste prime sessioni era uno spirito chiamato Caboclo das Sete Encruzilhadas; i resoconti accademici trattano questo come uno spirito nominato all'interno di un repertorio emergente, notando anche che identità spirituali simili appaiono in altri terreiros e che i nomi degli spiriti sono spesso condivisi e rimodellati tra le case. Gli aderenti sostengono che tali spiriti lavorano attraverso medium incarnati per offrire guarigione, consiglio etico e guida; gli studiosi descrivono tipicamente queste affermazioni come centrali nell'economia liturgica dell'Umbanda senza giudicare la loro verità ontologica.
Due filoni verificabili che si sono fusi nell'Umbanda primitiva sono lo Spiritismo come codificato da Allan Kardec e le pratiche religiose afro-atlantiche che erano presenti in Brasile sin dal periodo coloniale. Il testo fondamentale di Kardec, Il Libro degli Spiriti (1857), e le strutture istituzionali dello Spiritismo—esemplificate da organizzazioni come la Federação Espírita Brasileira (fondata nel 1884) e periodici come il Reformador—hanno fornito un vocabolario ampiamente circolato per la medianità, il progresso morale e le sedute. L'enfasi kardecista sulla psicografia (scrittura automatica), l'evoluzione spirituale e l'uso di passaggi (benedizioni o guarigioni spiritualmente amministrate) ha fornito tecnologie rituali e un quadro interpretativo che molti primi umbandisti hanno adattato. Queste pratiche erano già familiari nei centri urbani attraverso i circoli spiritisti che si riunivano in stanze in affitto, sale di logge e sale di lettura.
Allo stesso tempo, le cosmologie afro-brasiliane hanno contribuito con una varietà di tipi di spiriti, gesti rituali, repertori musicali e una sensibilità verso la possessione incarnata che l'Umbanda ha reinterpretato in contesti urbani e spesso razzialmente misti. I terreiros di Candomblé stabiliti a Salvador e sulla costa sudorientale sin dal XIX secolo avevano a lungo preservato forme liturgiche—schemi di percussione, canti rituali e offerte—derivate da matrici culturali yorùbá, congo-angolane e di altre origini africane. L'Umbanda ha adottato e trasformato elementi di queste pratiche, spesso evitando l'intero apparato liturgico del Candomblé; il risultato in molte case è stato un insieme di canti abbreviati (pontos), schemi di percussione e offerte ritualizzate (cibo, bevande, tabacco) adattate ai formati di sessione urbani. Gli aderenti possono affermare che i pretos-velhos sono gli spiriti degli antenati africani schiavizzati che portano saggezza e guarigione, che i caboclos sono spiriti di origini indigene o miste che possiedono una profonda conoscenza delle piante e dei riti campestri, e che altre categorie—come crianças (spiriti infantili) ed exus (entità di frontiera o crocevia)—occupano ruoli funzionali distinti nella vita rituale; gli studiosi riportano tipicamente queste affermazioni teologiche come parte integrante dei sistemi interni di classificazione.
Un secondo dettaglio concreto riguarda la geografia e la demografia. Sebbene Niterói sia frequentemente citata come luogo di nascita, l'Umbanda primitiva si diffuse rapidamente nelle parti vicine della regione metropolitana di Rio—la città di Rio de Janeiro, i sobborghi della classe operaia, e poi a São Paulo e altre città costiere—attraverso reti di migranti, medium itineranti e associazioni urbane. La diffusione negli anni 1910-1930 coincise con cambiamenti demografici e sociali sostanziali in Brasile: rapida urbanizzazione, crescita del pubblico alfabetizzato influenzato dalla cultura della stampa e aumento della circolazione di letteratura spiritista e occultista. La crescita urbana concentrò grandi numeri di lavoratori, piccoli commercianti, operai portuali e domestici in quartieri densamente popolati dove stanze in affitto, capannoni nel cortile e sale associative servivano come luoghi di incontro accessibili per i terreiros. A São Paulo e Rio, questi siti emersero frequentemente in quartieri della classe operaia e vicino a corridoi portuali e ferroviari, facilitando il movimento di idee e praticanti tra le città.
La tensione tra come i praticanti dell'Umbanda narrano le proprie origini e come gli storici le ricostruiscono è istruttiva. I praticanti spesso presentano una storia di fondazione lineare ancorata a rivelazioni specifiche e a un medium carismatico; gli storici enfatizzano la mescolanza incrementale, la competizione e l'adattamento tra gruppi spiritisti, devozione popolare cattolica e specialisti rituali afro-atlantici. Entrambe le prospettive sono preziose: la prima mostra come le comunità formulano affermazioni storiche che radicano l'identità e l'autorità istituzionale; la seconda colloca l'Umbanda all'interno di processi più lunghi di scambio culturale e innovazione religiosa nel Brasile moderno. Una prospettiva comparativa aiuta anche a chiarire questa complessità. Ad esempio, mentre i centri di Candomblé enfatizzano i sacerdoti ereditari e sequenze iniziatiche estese, le case di Umbanda tendono a valorizzare la medianità accessibile e formati di sessione più brevi adatti agli orari urbani; similmente, i gruppi kardecisti spesso ponevano in primo piano lo studio sistematico della dottrina spiritista, mentre l'Umbanda sviluppava un repertorio più performativo e terapeutico orientato ai bisogni immediati della comunità.
Negli anni '30 e '40, l'Umbanda si era differenziata nella pratica e nel tono tra i terreiros. Alcune case enfatizzavano l'aspetto più gentile e curativo associato ai pretos-velhos e ai caboclos, presentando cerimonie incentrate su consiglio, conoscenza delle erbe e sollievo dalla sofferenza; altri gruppi incorporavano elementi liturgici più esplicitamente africani o mantenevano legami più forti con pratiche kardeciste come la psicografia scritta e lo studio sistematico dei testi spiritisti. Un fatto specifico di questo periodo è la presenza di case di Umbanda nei quartieri della classe operaia che utilizzavano luoghi di incontro accessibili—stanze in affitto, capannoni nel cortile, e successivamente terreiros costruiti appositamente dotati di altari, tamburi (atabaques), candele e panche—anziché i grandiosi complessi di terreiro associati ad alcune case di Candomblé.
Gli anni '40-'60 videro l'Umbanda entrare in una visibilità pubblica più ampia attraverso giornali e radio, e il fenomeno suscitò frequenti commenti nella stampa municipale e nazionale. Le stazioni radio che trasmettevano da Rio, comprese le emittenti influenti che plasmarono la cultura di massa negli anni '30 e '40, portarono notizie e programmi occasionali che attiravano l'attenzione sulla religiosità spiritista e popolare; i giornali pubblicarono articoli che a volte esotizzavano i terreiros e a volte li criticavano per motivi di moralità pubblica o presunto ciarlatanismo. Questa visibilità più ampia produsse una seconda tensione: tra la curiosità popolare e l'esotizzazione da un lato, e le conversazioni interne tra i praticanti riguardo agli standard di medianità, comportamento morale e l'integrazione appropriata del simbolismo cattolico dall'altro. In una società a maggioranza cattolica, alcune case di Umbanda adottarono identificazioni sincretiche dei santi cattolici con tipi di spiriti come strategia pastorale per promuovere legittimità sociale; altre case resistettero a tali equazioni, preferendo mantenere nomenclature e logiche rituali distinte.
Infine, l'era fondativa deve essere letta alla luce dei quadri legali e sociali della repubblica brasiliana. L'inizio del XX secolo vide dibattiti sulla secolarizzazione, campagne di salute pubblica mirate a controllare la vita urbana e ordinanze municipali che regolavano gli assembramenti pubblici. I culti afro-atlantici e i gruppi spiritisti navigarono sotto lo scrutinio della polizia, ispezioni sanitarie municipali e talvolta copertura stampa ostile, e queste pressioni esterne influenzarono le forme fisiche e rituali in cui l'Umbanda si sviluppò. Un sviluppo istituzionale verificabile a metà del XX secolo fu l'emergere di associazioni ombrello e directory che cercavano di rappresentare l'Umbanda davanti alle autorità municipali e in forum nazionali; tali organizzazioni compilavano elenchi di terreiros, emettevano dichiarazioni sugli standard etici per la medianità e facevano pressione per il riconoscimento legale. Questi movimenti verso l'istituzionalizzazione indicano che ciò che iniziò nelle prime decadi del XX secolo come un mosaico di case e sessioni itineranti era, entro pochi decenni, diventato un fenomeno religioso riconoscibile con una considerevole diversità interna e una presenza pubblica nel panorama religioso urbano del Brasile.