La transmission du Candomblé repose sur l'apprentissage incarné, l'isolement rituel, la mémoire de lignée et l'autorité des spécialistes rituels seniors plutôt que sur une écriture centralisée. Dans la pratique, l'autorité est locale et centrée sur la personne : elle s'accumule chez les mães-de-santo et les pais-de-santo, les devins (babalorixás et iyalorixás dans certaines terminologies), les percussionnistes et les aînés rituels qui détiennent et transmettent des objets consacrés, des chants et des généalogies narratives. Cette autorité centrée sur la personne est concrète et observable dans les séquences d'initiation : les spécialistes rituels seniors président les consultations de divination, consacrent des objets sacrés et gèrent les phases séquestrées de l'initiation qui transmettent le stock d'expertise liturgique d'un terreiro.
Il n'existe pas d'écriture canonique universelle dans le Candomblé comparable à la Bible ou au Coran. Au lieu de cela, le contenu autoritaire est préservé dans des genres oraux — chants rituels, incantations, rythmes de tambour, récits mythiques et le corpus de pratiques révélées par la divination. Les textes du corpus Ifá (odù Ifá), lorsqu'ils sont présents, dérivent des littératures yoruba et sont considérés comme des écritures divinatoires au sein de ces maisons qui pratiquent l'Ifá. De nombreux terreiros, en particulier les maisons Ketu, s'appuient sur le matériel liturgique Ifá comme source de précédent mythique et d'instruction rituelle ; cependant, la tradition plus large dépend fortement des liturgies mémorisées et de la compétence des aînés plutôt que sur des canons écrits fixes. Les chercheurs soulignent que la textualité orale confère durabilité : les chants et les incantations sont conservés à travers les générations par la récitation, la performance et l'apprentissage.
Les modes d'instruction sont formels et informels. L'instruction formelle se produit lors de l'initiation, dans l'apprentissage auprès des percussionnistes ou des devins, et lors des répétitions rituelles, tandis que l'instruction informelle se déroule dans les tâches ménagères quotidiennes comme la préparation de nourritures rituelles ou le nettoyage des autels. Un exemple concret de transmission formelle est l'apprentissage du tambour batá : un percussionniste subit généralement des années de tutorat sous un maître tambour pour apprendre les répertoires rythmiques et les contextes rituels appropriés pour chaque motif. Ce modèle d'apprentissage garantit la compétence liturgique et assure l'invocation correcte des orixás.
Les revendications de lignée sont centrales aux revendications d'autorité. Les terreiros conservent des généalogies d'initiation qui retracent qui a initié qui et quels orixás ont été servis dans une maison donnée. Ces lignées établissent un précédent rituel et des revendications de type propriété sur des objets et des chants ; dans les litiges entre terreiros, les généalogies d'initiation servent souvent de preuve documentaire. Les anthropologues et les juristes ont observé que, dans les affaires judiciaires et les litiges municipaux concernant des terres ou des festivals, les terreiros produisent fréquemment des témoignages d'aînés et des récits de lignée pour justifier leurs droits historiques et leur autorité morale.
Le secret rituel constitue un autre axe de transmission et d'autorité. Certains contenus rituels — recettes pour des aliments consacrés, séquence d'un rite initiatique particulier, mots précis des invocations — sont réservés aux membres initiés. Ce secret protège à la fois l'efficacité rituelle (car les croyants estiment que la connaissance révélée prématurément dissipe l'axé) et préserve les frontières sociales entre initiés et non-initiés. Le régime de secret est enforceable par des sanctions sociales et par le système de discipline interne du terreiro.
L'autorité est également institutionnalisée dans des titres et des fonctions. Des titres tels que ialorixá (chef féminin), babalorixá (chef masculin) et ogan (assistant rituel masculin et percussionniste) délimitent les rôles et les degrés de responsabilité. Ces titres sont généralement conférés par des actes rituels (par exemple, une investiture où des objets consacrés sont transférés) et par la reconnaissance des pairs et des terreiros voisins. Les processus par lesquels cette autorité est conférée sont eux-mêmes ritualisés et constituent des transitions vérifiables dans une carrière religieuse.
La contestation et la réforme se produisent au sein du processus de transmission. Des débats surgissent sur qui peut devenir un leader, sur la bonne exécution des rites et sur la question de savoir si certaines maisons devraient s'adapter aux exigences publiques modernes ou maintenir un strict secret. Depuis le milieu du XXe siècle, des leaders influents tels que Mãe Menininha do Gantois et Mãe Stella de Oxóssi ont contribué à des processus d'engagement public et de textualisation (publication d'instructions rituelles et d'histoires), modifiant ainsi les schémas de transmission qui avaient auparavant été principalement oraux. Cette textualisation est une tension éclairante : tandis qu'une certaine connaissance rituelle reste secrète, d'autres matériaux ont été publiés ou enseignés publiquement, générant à la fois préservation et controverse.
Les autorités externes — loi, agences du patrimoine et institutions académiques — façonnent de plus en plus les structures d'autorité internes du Candomblé. La Constitution brésilienne de 1988 garantit légalement la liberté de culte, un fait juridique vérifiable qui a fourni aux terreiros un cadre pour contester la répression policière et plaider pour une reconnaissance municipale. Les désignations de patrimoine culturel par des organismes de patrimoine municipaux et nationaux (par exemple, les inscriptions de terreiros ou de festivals particuliers comme patrimoine culturel à la fin du XXe et au début du XXIe siècle) ont créé de nouveaux interlocuteurs pour les terreiros mais aussi de nouvelles obligations bureaucratiques. Lorsqu'un terreiro devient un site du patrimoine protégé, les impératifs curatoriaux entrent parfois en conflit avec les besoins religieux de secret et d'autonomie rituelle.
La transmission à travers la diaspora et les médias est un développement récent. La fin du XXe siècle et le début du XXIe siècle voient des échanges transnationaux plus fréquents : des spécialistes brésiliens voyagent à l'étranger, des communautés de la diaspora forment des terreiros dans des villes européennes et nord-américaines, et des chercheurs publient des compilations de chants et de manuels rituels. Les médias numériques compliquent encore la transmission : des enregistrements de chants et des vidéos de cérémonies circulent largement, parfois sans le consentement des communautés rituelles, produisant des débats sur la propriété intellectuelle et la régulation des connaissances sacrées. Ces nouveaux canaux obligent les terreiros à négocier comment préserver des lignes autoritaires tout en s'engageant avec des publics plus larges.
Enfin, l'autorité s'exerce dans la sphère moral-économique : les terreiros médiatisent l'accès aux biens rituels, servent de réseaux d'entraide et arbitrent les litiges sociaux. La dimension économique de l'autorité — contrôle des revenus rituels, des recettes de festivals et de la distribution des aliments consacrés — constitue une source pratique de légitimité du leadership et également un point focal de disputes intra-communautaires. Ainsi, le régime d'autorité du Candomblé entrelace compétence rituelle, mémoire de lignée, reconnaissance légale et gestion matérielle, produisant un système de transmission vivant qui s'adapte tout en conservant de fortes racines dans l'apprentissage incarné et l'autorité des aînés.