La transmission des enseignements lingayats s'est effectuée par un mélange de pratique orale, de production littéraire vernaculaire et de conservation institutionnelle, un schéma observable depuis l'émergence du mouvement dans les polities du Deccan au XIIe siècle jusqu'à nos jours. À partir du XIIe siècle, le corpus des vachanas—brèves maximes et poèmes composés en vernaculaire kannada—fut produit et circulé principalement par des poètes-saints et leurs communautés immédiates. Ces pièces étaient souvent transmises oralement lors de rassemblements familiaux, dans des réunions bhajana (dévotionnelles) de village, dans des sanctuaires et lors d'arrêts de pèlerinage. Le corpus acquit une forme durable lorsque des générations ultérieures compilèrent des matériaux oraux en anthologies écrites et en commentaires. Parmi les rédactions importantes et les élargissements narratifs figurent le Basava Purana de Palkuriki Somanatha, une hagiographie vernaculaire influente dans les milieux kannada et télougou, et le Shunyasampadane, une compilation basée sur le dialogue qui se cristallisa dans divers manuscrits du XVe siècle au sein du monde littéraire kannada. Ces œuvres retravaillèrent les matériaux oraux antérieurs en formes narratives et dialogiques soutenues qui en vinrent à fonctionner comme des points de référence centraux pour les communautés régionales et pour les compilateurs ultérieurs.
L'autorité des vachanas diffère à plusieurs égards de l'autorité scripturaire normative associée aux corpus sanskrits classiques tels que les Vedas ou les Puranas. Les vachanas tirent leur autorité principalement de l'authenticité perçue de l'expérience du locuteur, de la concrétude de l'enseignement éthique et de l'exemplarité de la vie du poète. Les adhérents expliquent souvent que le pouvoir d'un vachana réside dans son énonciation performative : la récitation, l'écoute communautaire et la pratique incarnée (par exemple, réciter un vachana tout en portant l'ishtalinga) sont elles-mêmes des modes de transmission et de validation religieuses. Les chercheurs en études religieuses soulignent que cela rend la textualité lingayat à la fois vernaculaire et incarnée ; les textes ne fonctionnent pas simplement comme des écritures immuables mais comme des énonciations vivantes intégrées dans la pratique dévotionnelle. Cette forme d'autorité a des parallèles dans d'autres traditions dévotionnelles vernaculaires, telles que les abhang marathis et certains genres oraux soufis, mais elle reste distincte par son accent soutenu sur l'ishtalinga et sur les enseignements sociaux associés au mouvement Virashaiva.
Aux côtés de la littérature vernaculaire, des acteurs institutionnels—mathas (établissements monastiques), lignées jangama (ascètes itinérants) et sanghas locales (associations laïques)—ont été des transmetteurs importants de la tradition. Historiquement, les mathas sont devenus des centres d'enseignement, de coordination rituelle et de gestion des dotations. Des sites de pèlerinage notables et des centres institutionnels associés à l'histoire précoce des Virashaiva incluent Basavakalyan (historiquement Kalyani, où des figures du milieu du XIIe siècle telles que Basava et Allama Prabhu étaient actives) et Kudala Sangama dans le Karnataka du nord actuel, chacun attirant un patronage et une régulation enregistrés dans des inscriptions. Les jangamas, qui fonctionnent dans de nombreuses régions comme spécialistes rituels et gardiens généalogiques, effectuent des rites d'initiation et des cérémonies de cycle de vie, maintiennent le rituel du temple et servent de dispensateurs de mémoire communautaire. Les archives épigraphiques des inscriptions du XIIe au XIVe siècle dans le Karnataka du nord et central, citées par des historiens, documentent des dons et des dotations foncières faites à des ascètes shaivas et à des maisons monastiques ; ces inscriptions fournissent des preuves concrètes des rôles institutionnels bien avant la période moderne.
L'autorité au sein du mouvement n'est pas monolithique. Des revendications contestées existent sur qui peut interpréter légitimement la doctrine, qui peut officié lors des rituels, et ce qui compte comme texte canonique. Les adhérents de certaines branches soulignent l'accès direct et non médié par le port personnel de l'ishtalinga et soutiennent qu'aucune classe sacerdotale intermédiaire n'est nécessaire pour assurer le salut ou l'aperception spirituelle. D'autres groupes acceptent (ou ont historiquement accepté) le rôle des jangamas ou des lignées matha établies dans l'officiation des mariages, des funérailles et des rites publics, ainsi que dans le maintien de la continuité institutionnelle. Ces contestations internes—entre égalitarisme rituels et médiation institutionnelle, entre autonomie de la sangha laïque et conservation monastique—ont été une caractéristique récurrente du mouvement depuis le Moyen Âge jusqu'à l'ère moderne. Des études académiques ont documenté comment ces tensions s'entrecroisent également avec l'identité sociale, le genre et la pratique régionale.
Le Basava Purana et le Shunyasampadane ne fonctionnent pas comme des écritures canoniques immuables au sens védique, mais comme des cadres narratifs autorisés à travers lesquels les communautés se souviennent de leurs origines, célèbrent des exemplaires et négocient des normes. Le Basava Purana de Palkuriki Somanatha (composition attribuée au XIIIe siècle) est particulièrement influent dans les cultures littéraires kannada et télougou ; il offre une hagiographie expansive de Basava et d'autres figures précoces sur lesquelles les générations ultérieures—à la fois laïques et institutionnelles—se sont appuyées pour légitimer des pratiques particulières et enseigner des exemplaires moraux. La présentation dialogique du matériel vachana dans le Shunyasampadane est également devenue un véhicule pédagogique, utilisé dans certains mathas et sanghas comme base pour instruire les novices. En même temps, ces textes ont été soumis à une réédition, une adaptation locale et une citation sélective, de sorte que leur autorité est médiée par des circonstances historiques et régionales plutôt que d'être universellement uniforme.
Les rituels de lignée et d'initiation ont été des véhicules principaux pour conférer une autorité religieuse. La diksha—initiation au port de l'ishtalinga sur le corps—marque l'entrée formelle dans la communauté selon la plupart des récits traditionnels ; historiquement, les jangamas et certaines lignées monastiques ont effectué ces rites. Dans de nombreux lieux, l'initiation est accompagnée de la récitation de récits de lignée, d'instructions sur des vachanas sélectionnés et d'inscription dans des réseaux d'obligation mutuelle et de patronage. Des travaux de terrain anthropologiques menés dans le Karnataka des XXe et XXIe siècles documentent une variation considérable dans la façon dont l'initiation est réalisée : dans certains foyers, la cérémonie est un rite domestique modeste, dans d'autres, c'est une affaire publique impliquant un rituel de temple, des processions et une sanction communautaire. Les adhérents affirment souvent que l'initiation est un pacte profondément personnel ainsi qu'une incorporation sociale.
Le rôle des poètes et des intellectuels a longtemps été central. Les poètes-saints fondateurs—Basava (actif au milieu du XIIe siècle, associé à Kalyani), Allama Prabhu et Akka Mahadevi—occupent un statut canonique au sein des communautés en tant qu'exemplaires spirituels et autorités textuelles. Les compilateurs médiévaux ultérieurs et les traditions commentariales ont ajouté des couches d'interprétation ; à l'époque moderne, des chercheurs académiques, des commentateurs vernaculaires et des intellectuels communautaires ont tous revendiqué le droit d'interpréter les textes et les idéaux du mouvement. Ces couches interprétatives qui se chevauchent contribuent à un pluralisme doctrinal et institutionnel : les institutions et les dirigeants lingayats contemporains citent souvent des textes vernaculaires de manière sélective lorsqu'ils abordent des questions de réforme sociale, de caste ou de pratique rituelle, et différentes lectures du même vachana ou épisode hagiographique peuvent être mobilisées pour soutenir des positions divergentes.
À partir de la fin du XIXe siècle, l'institutionnalisation moderne a introduit de nouveaux domaines pour l'enseignement autorisé. Des sociétés réformistes, des écoles, des trusts caritatifs et des maisons d'édition affiliées aux réseaux lingayats ont établi des institutions éducatives, des hôpitaux et des presses qui faisaient également office de sites pour l'éducation religieuse et de forums pour articuler des revendications publiques sur l'identité communautaire. La publication imprimée d'anthologies de vachanas, la production de manuels rituels et l'émission de commentaires modernes en kannada et dans d'autres langues régionales ont élargi la portée de certaines éditions autorisées. Les départements universitaires de littérature kannada et d'études religieuses à travers le Karnataka et au-delà enseignent régulièrement la littérature vachana dans le cadre des programmes de littérature et d'histoire, professionnalisant davantage les cadres interprétatifs et circulant des éditions critiques et des traductions.
L'autorité a également été contestée dans les arènes légales et politiques. Les débats à la fin du XXe siècle et au début du XXIe siècle sur la question de savoir si les lingayats constituent une religion distincte ou une secte au sein de l'hindouisme ont mis en avant des questions sur qui parle au nom de la communauté, quelles institutions peuvent revendiquer une autorité représentative, et quels critères les communautés et les gouvernements utilisent pour conférer la reconnaissance. Les tribunaux, les gouvernements d'État et les acteurs politiques nationaux ont parfois été entraînés dans des disputes concernant le contrôle éducatif, l'administration des temples et le statut légal des organisations communautaires. Les chercheurs mettent en garde contre le fait que les catégories légales modernes ne correspondent pas parfaitement aux auto-définitions historiques et aux pratiques communautaires, mais ils reconnaissent également que les décisions contemporaines sur l'identité ont des conséquences pratiques pour la reconnaissance officielle, l'allocation des ressources et les politiques publiques.
Enfin, la transmission de nos jours combine médias traditionnels et nouvelles technologies. Les pèlerinages annuels et les jatras—tels que les rassemblements à Kudala Sangama et Basavakalyan—continuent d'être des occasions de récitation, d'enseignement et de renouvellement des liens institutionnels. En même temps, les archives numériques de vachanas, les séries de conférences en ligne, les sites communautaires, les commémorations télévisées et les cours universitaires en ligne sont devenus des vecteurs importants par lesquels l'autorité est exercée et contestée. Les estimations des chercheurs et des démographes communautaires placent le nombre de ceux qui s'identifient aux traditions virashaiva-lingayat dans les millions—concentrés principalement au Karnataka mais également présents dans des États voisins tels que le Maharashtra, l'Andhra Pradesh et le Telangana—et ces populations s'engagent à la fois dans la pratique rituelle locale et dans des formes d'instruction médiatisées de masse. Ainsi, le système d'autorité de la tradition reste dynamique : enraciné dans la textualité orale et vernaculaire, médié par des institutions monastiques et laïques, et continuellement reconfiguré en réponse au changement social et aux possibilités communicatives des nouveaux médias.