La Santería au début du XXIe siècle est une famille vivante et adaptative de pratiques religieuses qui reste ancrée dans l'histoire cubaine tout en s'étendant à travers le monde atlantique. Sa base institutionnelle et démographique la plus forte demeure Cuba—surtout La Havane et d'autres villes provinciales où les cabildos (associations d'entraide et rituelles, historiquement appelées cabildos de nación) du XIXe et XXe siècle ont façonné la vie afro-cubaine urbaine. À partir de cette base, les vocabulaires rituels, les ensembles musicaux et les structures de maison de la Santería (ilés ou casas de santo) ont été transplantés par la migration et l'échange culturel vers de nombreux centres métropolitains. Les concentrations diasporiques notables documentées dans des travaux sociologiques et des archives communautaires incluent le sud de la Floride (en particulier Miami et Hialeah), New York (notamment des quartiers de Brooklyn et du Bronx), certaines parties de Porto Rico et du Venezuela (Caracas et Maracaibo), ainsi que des villes en Espagne (Madrid et Barcelone) et au Royaume-Uni (Londres). Des communautés plus petites mais visibles existent à Mexico, Los Angeles, Chicago, et dans certaines parties de l'Afrique de l'Ouest et du Brésil où des liens transnationaux ont été forgés.
Les estimations du nombre de participants sont contestées et varient selon les méthodes, mais au début des années 2020, les chercheurs et les journalistes citaient couramment des fourchettes allant de plusieurs dizaines de milliers à peut-être plusieurs centaines de milliers de personnes qui participent à ou s'identifient à des pratiques liées à la Santería à travers les Amériques. Ces chiffres sont provisoires : l'affiliation religieuse est souvent privée, syncrétique avec le catholicisme romain ou l'espiritisme, et les recensements nationaux et les enquêtes diffèrent quant à la manière dont ils enregistrent les religions afro-atlantiques. Des indicateurs concrets de communautés actives incluent la présence continue de casas enregistrées et non enregistrées à La Havane, le réseau documenté d'ilés à Miami et Hialeah, ainsi que des congrégations et des groupes de performance de longue date à New York. Les ethnographes ayant travaillé à Porto Rico, au Venezuela et en Espagne rapportent des circuits d'initiation, de participation à des festivals publics et de performances musicales rituelles plus petits mais vibrants.
La migration et le mouvement de spécialistes rituels ont été des moteurs principaux de cette dispersion. La Révolution cubaine de 1959 et les changements politiques et économiques qui ont suivi ont provoqué des vagues d'émigration ; un moment particulièrement conséquent a été le débarquement de Mariel en 1980, qui a amené une population cubaine large et variée—parmi laquelle des spécialistes rituels établis, des familles initiées et des réseaux de casas—vers le sud de la Floride et d'autres destinations. Les chercheurs notent que ces mouvements ont remodelé la pratique de la Santería dans la diaspora en relocalisant le savoir rituel, en modifiant l'équilibre entre le rituel domestique et public, et en stimulant de nouvelles formes organisationnelles alors que les praticiens s'adaptaient à différents contextes juridiques, raciaux et religieux. Les ilés diasporiques font souvent face à des pressions pour négocier les différences générationnelles, pour s'enregistrer en tant qu'entités culturelles à but non lucratif ou pour répondre aux codes de licence et de santé des villes — tout cela a modifié le fonctionnement des économies rituelles dans des lieux tels que Miami et New York.
Les cadres juridiques et politiques ont eu des impacts décisifs sur les développements contemporains. Une décision marquante de la Cour suprême des États-Unis, Church of Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah (1993), a affirmé que les lois municipales ciblant des pratiques religieuses particulières—dans ce cas, le sacrifice rituel d'animaux—imposaient un fardeau inacceptable sur l'exercice religieux. Ce jugement a eu des conséquences juridiques immédiates pour les casas de Santería en Floride et a établi un précédent plus large concernant les protections pour les pratiques rituelles incarnées dans les sociétés plurielles. Ailleurs, les régimes nationaux et municipaux diffèrent : dans certains pays, la pratique de la Santería est explicitement considérée comme protégée par des lois sur la liberté religieuse, tandis que dans d'autres, des réglementations de santé publique, de bien-être animal ou de licence imposent des limites à certains rites. À Cuba, les attitudes officielles ont évolué au fil des décennies de gouvernance révolutionnaire, allant de la suspicion et de la réglementation à des degrés de reconnaissance culturelle ; les ministères et institutions culturels municipaux collaborent parfois avec des praticiens autour de festivals et de musique, tandis que d'autres questions restent sensibles.
Les dernières décennies du XXe siècle et les premières décennies du XXIe siècle ont vu une attention académique et institutionnelle croissante. Les universités ont sponsorisé des recherches ethnographiques et des formations ; les musées et organisations culturelles ont exposé des tambours batá, des tissus rituels et des archives photographiques de cabildos ; et des presses académiques ont publié des monographies sur les répertoires de percussion, l'iconographie des orishas et l'histoire des institutions afro-cubaines. Cet intérêt institutionnel a provoqué des débats parmi les praticiens et les conservateurs sur la représentation, l'auteur et l'éthique de l'affichage ou de la publication de matériel que de nombreux adhérents considèrent comme ésotérique ou sacré. L'anthropologie publique, la collaboration curatoriale et les projets communautaires ont cherché des modèles de partenariat qui respectent les préoccupations des praticiens concernant le secret tout en permettant un accès académique et public aux contextes culturels.
La diversité interne est une caractéristique définissante de la Santería contemporaine. Certains ilés mettent l'accent sur la divination Ifá, consultant des babalawos formés (prêtres Ifá) et plaçant la cosmologie Ifá au centre de l'autorité ; d'autres maisons mettent en avant la dévotion populaire aux orishas et la vie rituelle domestique, priorisant le tambour batá, les toques (cérémonies de tambour et de danse rituelle) et la fabrication de santo (initiation rituelle). Des titres et rôles tels que babalawo (devin Ifá masculin), oníbatá (tambourineur batá), et iyalorisha ou olorisha (prêtre ou prêtresse féminine) marquent des distinctions fonctionnelles qui varient selon la région et la lignée. Au sein de la diaspora, certains groupes ont formalisé des structures organisationnelles—s'enregistrant en tant que centres culturels à but non lucratif, établissant des écoles rituelles et produisant des ensembles musicaux professionnels en tournée—tandis que d'autres ilés maintiennent des modèles de transmission basés sur la parenté, relativement fermés. Les débats sur la marchandisation—concernant les performances orientées vers les touristes, les toques mis en scène, et la vente commerciale de matériel rituel—sont fréquents dans les forums de praticiens et dans les commentaires académiques, reflétant des points de vue divergents sur le revenu, l'authenticité et le profil public de la vie rituelle.
Les dynamiques de genre et le changement intergénérationnel animent la pratique contemporaine. Le leadership des femmes dans de nombreux ilés a élargi des rôles tels que grande prêtresse (souvent appelée iyalorisha) et directrice rituelle, remodelant l'organisation cérémonielle et les réseaux de patronage. Les jeunes adhérents, socialisés dans des milieux diasporiques, urbains et numériquement connectés, négocient souvent des identités hybrides : ils peuvent combiner des responsabilités domestiques avec des carrières professionnelles, poursuivre des études supérieures et s'engager dans l'instruction en ligne et la diffusion sur les réseaux sociaux de chansons, d'images et de vidéos. La pandémie de COVID-19 (2020–2021) a notablement accéléré certains de ces changements : de nombreuses casas ont expérimenté des réunions virtuelles, diffusé des performances publiques, et adapté l'éducation liturgique à des formats en ligne, tout en soulevant des questions épineuses sur la confidentialité et la performance de rites secrets dans les médias publics.
L'influence esthétique et culturelle de la Santería est marquante dans la musique, l'art visuel et le cinéma. Des musiciens populaires à Cuba et dans la diaspora intègrent des noms d'orishas, des rythmes et des motifs liturgiques dans la salsa, la rumba et des genres contemporains ; des artistes visuels font référence à la symbolique lukumí dans des œuvres de galerie et de l'art public. Ces intersections vont d'engagements collaboratifs et respectueux qui reconnaissent les contextes rituels à des appropriations commercialisées qui suscitent des critiques de la part des praticiens qui plaident pour le contrôle sur les images et les chansons sacrées. Les producteurs culturels, les critiques et les leaders religieux contribuent tous à des conversations continues sur la propriété culturelle, la propriété intellectuelle et l'éthique de l'emprunt artistique.
Les relations avec d'autres traditions religieuses sont variées et spécifiques à chaque région. À Cuba, de nombreux praticiens combinent la Santería avec des dévotions catholiques romaines et l'espiritisme ; dans des contextes diasporiques, des réseaux d'échange relient les casas de Santería avec des communautés vaudou haïtiennes, des groupes de candomblé brésilien et d'autres mouvements spirituels afro-diasporiques. Les chercheurs comparatifs notent des racines yoruba communes et des techniques rituelles qui se chevauchent—tambourinage, sacrifice, divination—aux côtés de langues distinctes, de vocabulaires liturgiques et d'histoires coloniales. Des dialogues interconfessionnels et des projets civiques collaboratifs amènent parfois les communautés de Santería à établir des partenariats avec des organisations de la société civile sur des questions telles que les droits des immigrants, la préservation culturelle et la sensibilisation à la santé publique, offrant des exemples vérifiables d'engagement social.
Les adhérents de la tradition et les chercheurs soulignent tous que la Santería est marquée par la continuité et l'adaptation. Les praticiens maintiennent des corpus oraux, des répertoires de percussion, des chants liturgiques et des économies rituelles complexes tout en négociant le changement : la propagation des ilés à travers les frontières, les défis juridiques et politiques aux formes rituelles, les débats sur la représentation et l'autorité de genre, et les échanges créatifs avec la culture mondiale. Les adhérents enseignent souvent que les orishas sont des forces spirituelles personnelles et communautaires dont le culte est à la fois une question de dévotion privée et de cérémonie publique ; ces enseignements continuent d'être transmis par l'initiation, le mentorat et la performance dans de nombreuses langues et lieux. En tant que famille religieuse vivante, la Santería continue d'évoluer dans un dialogue avec la migration, la recherche, le droit et l'esthétique de la vie contemporaine, exprimant une vision du monde ancrée dans le yoruba dans les langues plurielles du monde atlantique moderne.