Le Theravāda préserve son autorité à travers un mélange stratifié de canons textuels, de discipline monastique et de lignées vivantes qui combinent des formes de légitimité écrites, orales et institutionnelles. Au centre de cette matrice se trouve le Canon Pāli (Tipiṭaka), l'horizon textuel principal pour les communautés Theravāda. Le Tipiṭaka lui-même est conventionnellement divisé en trois "panier" : le Vinaya Piṭaka (règles et procédures monastiques), le Sutta Piṭaka (les discours du Bouddha) et l'Abhidhamma Piṭaka (analyse philosophique et psychologique systématique). Ensemble, ces trois collections fonctionnent comme la référence principale pour la doctrine, l'organisation monastique et la pratique. La tradition accorde également un poids décisif à la littérature commentariale — plus particulièrement le Visuddhimagga (Chemin de la Purification) de Buddhaghosa, du cinquième siècle — et à la longue chaîne de commentaires et sous-commentaires qui ont suivi. Les adhérents soutiennent souvent que l'œuvre de Buddhaghosa a synthétisé et clarifié le matériel commentarial cinghalais antérieur, créant un cadre conventionnel d'interprétation qui a façonné les programmes d'études dans de nombreux monastères et collèges Theravāda.
L'autorité textuelle dans le Theravāda est soutenue par une économie mixte de transmission orale, de mémorisation et de culture manuscrite. La tradition enseigne que le Canon a été récité et préservé oralement pendant des siècles après le Bouddha, et un événement central dans la mémoire collective est le récit traditionnel selon lequel le Canon Pāli a été mis par écrit au Sri Lanka à Alu Vihāra (Aluvihara) dans la province centrale au cours du premier siècle avant notre ère — souvent daté dans les chroniques à 29 avant notre ère. Cependant, les historiens et philologues considèrent la mise par écrit comme une étape dans un long processus de formation textuelle multilayered, avec des variantes et des recensions régionales apparaissant au fil du temps. Depuis les premiers monastères, le saṅgha (communauté monastique) a été le dépôt institutionnel des textes : les moines et les nonnes mémorisent de longues sections des suttas, récitent le Patimokkha (le code monastique) dans des contextes communautaires lors de l'observation bihebdomadaire de l'uposatha, et transmettent le savoir-faire rituel par le biais de l'apprentissage, de la répétition et des rites d'ordination formels.
Les procédures d'ordination elles-mêmes sont des mécanismes cruciaux de transmission de l'autorité. La procédure canonique pour l'upasampadā (ordination supérieure) exige un quorum de bhikkhus seniors pour constituer une assemblée d'ordination valide ; selon le passage du Vinaya et les coutumes locales, le nombre requis est généralement cité dans les sources comme un minimum de cinq bhikkhus dans des contextes plus éloignés et dix dans une ville, avec la présence de deux précepteurs et d'un évaluateur dans de nombreuses procédures. Les adhérents considèrent l'assemblée d'ordination comme le point où un postulant est lié à une chaîne généalogique vivante : la conferral d'ordination intègre l'ordinand dans une lignée de transmission qui, en principe, fournit légitimité institutionnelle et rituelle. En pratique, des facteurs tels que les variations régionales dans l'interprétation du Vinaya, la fréquence à laquelle des assemblées formelles peuvent être convoquées, et les changements politiques coloniaux et modernes ont façonné des arrangements d'ordination divers à travers le Sri Lanka, la Thaïlande, le Myanmar, le Laos et le Cambodge.
Les hiérarchies monastiques, les institutions pariyatti (scripturaires) et les lignées scholastiques ont longtemps influencé qui est autorisé à interpréter et enseigner les matériaux canoniques. Dans de nombreux États Theravāda, le patronage royal et élitiste a établi de grands monastères (vihāra) et des universités monastiques comme centres d'apprentissage. Au Sri Lanka, par exemple, le Mahāvihāra médiéval et plus tard les collèges monastiques ont fonctionné comme des centres majeurs pour l'apprentissage du Pāli ; aux XIXe et XXe siècles, des collèges modernes qui ont tracé leurs origines à des écoles monastiques — comme ceux qui ont ensuite évolué en universités d'État — ont joué un rôle majeur dans la normalisation des programmes d'études. En Thaïlande, les réformes du XIXe et du début du XXe siècle, culminant dans des statuts juridiques et la centralisation de l'administration monastique, ont produit de nouvelles formes de gouvernance du saṅgha. Les courants de réforme associés au prince Mongkut (plus tard roi Mongkut, Rama IV ; 1804–1868), qui a passé de nombreuses années en tant que moine avant son accession, et au mouvement de réforme Dhammayuttika sont crédités par les adhérents et les historiens d'avoir mis l'accent sur l'étude scripturaire et l'observance stricte du Vinaya dans certaines parties du monachisme thaïlandais.
L'autorité commentariale reste une pierre angulaire de la vie scholastique Theravāda. Le Visuddhimagga continue d'être un texte de base dans de nombreux pirivena (collèges monastiques) et institutions modernes pariyatti ; son traitement systématique de la méditation, de l'éthique et de l'Abhidhamma a longtemps encadré l'herméneutique au sein de la tradition. Les moines formés dans la tradition commentariale se voient généralement accorder une autorité institutionnelle pour trancher des questions doctrinales, enseigner aux candidats novices et certifier la compétence rituelle. En même temps, un canal parallèle d'autorité expérimentale est incarné par les maîtres de méditation et les praticiens réalisés. Des figures telles que Ledi Sayadaw (1846–1923) et Mahāsi Sayādaw (1904–1982) en Birmanie (Myanmar) sont devenues largement influentes en raison de méthodes d'enseignement qui mettaient l'accent sur la pratique concentrée de vipassanā (insight) et la participation des laïcs. Au XXe siècle, des enseignants tels que S. N. Goenka (1924–2013) ont internationalisé davantage des formats spécifiques de Vipassanā (notamment les cours standardisés de dix jours) et ont contribué au développement de réseaux mondiaux centrés sur les laïcs. La Tradition de la Forêt Thaïlandaise, représentée par des enseignants associés à la lignée d'Ajahn Chah (1918–1992), est un autre exemple d'un courant de transmission dans lequel des exemples monastiques charismatiques, une pratique austère et une instruction directe jouent un rôle légitimant décisif.
La transmission à l'époque moderne a été affectée de manière décisive par l'imprimerie, la philologie et l'institutionnalisation des études Pāli. La Pāli Text Society, fondée à Londres en 1881 par T.W. Rhys Davids et d'autres, a joué un rôle fondamental dans l'édition, la traduction et la publication de textes Pāli pour un public mondial. À partir de la fin du XIXe siècle, des presses à imprimer à Colombo, Rangoon (Yangon), Bangkok et en Europe ont produit des éditions Pāli largement diffusées ainsi que des impressions commentariales en cinghalais, birman et thaï. Des "Conseils bouddhistes" parrainés par l'État et des projets de récitation à grande échelle au milieu du XXe siècle ont cherché à réciter, réviser et créer des éditions imprimées autorisées du canon ; ces projets ont renforcé des recensions textuelles particulières et façonné des normes philologiques. Le développement d'universités modernes et de collèges Pāli — des institutions telles que celles établies à Colombo et Bangkok — a introduit des méthodes philologiques critiques, normalisé les programmes d'études et les examens qui ont professionnalisé l'érudition Pāli et élargi l'accès à l'apprentissage canonique au-delà des cercles monastiques.
Les domaines contestés éclairent les limites et la flexibilité de l'autorité dans le Theravāda. Un différend important et en cours concerne le renouveau de la lignée des bhikkhunī (nonne pleinement ordonnée). Les adhérents soulignent les lectures divergentes du Vinaya et les preuves historiques fragmentaires concernant la présence originale et la disparition ultérieure d'une lignée de bhikkhunī Theravāda dans diverses régions. Les mouvements de la fin du XXe siècle et du début du XXIe siècle visant à rétablir l'ordination complète pour les femmes ont procédé par divers moyens — certains s'appuyant sur des ordinations croisées avec des lignées de bhikkhunī Mahāyāna d'Asie de l'Est, d'autres invoquant des procédures reconstruites ou convoquant de nouvelles assemblées d'ordination — et ces actions ont été acceptées par certaines communautés tout en étant rejetées par d'autres. Les débats autour de ces ordinations soulèvent des questions sur les critères d'ordination légitime, le poids à accorder au précédent historique par rapport aux besoins contemporains, et l'autorité des saṅghas locaux et des administrations nationales du saṅgha pour adapter les procédures du Vinaya.
Un autre domaine de contestation concerne le rôle des laïcs dans l'interprétation et la pratique. Dans les sociétés Theravāda, une économie de patronage réciproque — le soutien laïc des monastères en échange de services rituels et d'enseignements — a historiquement soutenu l'autorité monastique. Pourtant, la période moderne a été témoin de l'essor d'enseignants laïcs influents, de programmes de pleine conscience laïques qui s'appuient sur des techniques Theravāda, et de communautés transnationales qui ne se conforment pas toujours aux autorités monastiques ou scholastiques traditionnelles. En Thaïlande, l'ordination temporaire (pabbajjā) reste un rite de passage largement pratiqué pour les hommes ; au Sri Lanka et au Myanmar, des sociétés laïques de Dhamma et des centres de méditation urbains ont attiré des adeptes significatifs. Ces développements suscitent des débats sur qui peut enseigner de manière autoritaire les pratiques canoniques, comment les lignées devraient être définies, et comment les doctrines classiques devraient être réinterprétées dans des idiomes laïques.
Démographiquement, le Theravāda reste la forme majoritaire du bouddhisme dans plusieurs États : au début du XXIe siècle, les adhérents du Theravāda formaient des majorités dans des pays tels que la Thaïlande (environ 90 % de la population), le Myanmar (environ 87–89 %), le Cambodge (environ 95 %) et le Sri Lanka (environ 70 %), avec d'importantes communautés au Laos et des populations diasporiques dans le monde entier. La combinaison de canons textuels, de règles de Vinaya, d'ordination monastique et d'institutions scholastiques, de lignées méditatives et de médias imprimés et numériques modernes produit ainsi une écologie d'autorité adaptative mais contestée. Au sein de cette écologie, les communautés équilibrent les revendications de continuité avec des réponses pragmatiques aux changements sociaux, aux histoires coloniales, aux cadres juridiques et aux exigences de genre — produisant une gamme de résultats locaux plutôt qu'un modèle unique et uniforme d'autorité religieuse.