L'Umbanda est historiquement un phénomène urbain brésilien du 20e siècle dont les origines sont communément datées de la première décennie des années 1900 dans l'État de Rio de Janeiro. De nombreux adeptes et récits anciens font référence à un épisode spécifique autour de 1908–1910 à Niterói, de l'autre côté de la baie de Guanabara par rapport à la ville de Rio de Janeiro, comme le moment où une combinaison particulière de médiumnité spirite, de langage dévotionnel catholique et d'entités spirituelles d'origine africaine s'est regroupée en une forme religieuse nouvellement reconnaissable. Les historiens et les chercheurs en études religieuses, tout en s'accordant sur le lieu d'émergence dans la région de Rio, divergent sur la clarté du récit de "fondation" : alors que les récits populaires désignent une origine unique, les travaux académiques soulignent un processus de multiples convergences entre différentes communautés et influences qui étaient présentes depuis longtemps au Brésil.
Un détail concret souvent cité par les praticiens et les historiens est le rôle d'un jeune médium, connu plus tard dans les cercles de l'Umbanda sous le nom de Zélio Fernandino de Moraes, qui, dans les années autour de 1908–1910, présidait une petite maison spirituelle à Niterói et rapportait une série frappante d'incorporations par des esprits identifiés comme caboclos (esprits de style indigène) et pretos-velhos (esprits ancestraux d'origine africaine). Les adeptes racontent qu'une des entités directrices lors de ces premières séances était un esprit appelé le Caboclo das Sete Encruzilhadas ; les comptes rendus académiques traitent cela comme un esprit nommé au sein d'un répertoire émergent, tout en notant que des identités spirituelles similaires apparaissent dans d'autres terreiros et que les noms des esprits sont souvent partagés et remodelés à travers les maisons. Les adeptes soutiennent que ces esprits travaillent à travers des médiums incarnés pour offrir guérison, conseils éthiques et orientation ; les chercheurs décrivent généralement ces revendications comme centrales à l'économie liturgique de l'Umbanda sans juger de leur vérité ontologique.
Deux courants vérifiables qui ont convergé dans les débuts de l'Umbanda sont le Spiritisme tel que codifié par Allan Kardec et les pratiques religieuses afro-atlantiques qui étaient présentes au Brésil depuis la période coloniale. Le texte central de Kardec, Le Livre des Esprits (1857), et les structures institutionnelles du Spiritisme — illustrées par des organisations telles que la Federação Espírita Brasileira (fondée en 1884) et des périodiques comme le Reformador — ont fourni un vocabulaire largement diffusé pour la médiumnité, le progrès moral et les séances. L'accent mis par les kardécistes sur la psychographie (écriture automatique), l'évolution spirituelle et l'utilisation de passes (bénédictions ou guérisons administrées spirituellement) a fourni des technologies rituelles et un cadre interprétatif que de nombreux premiers Umbandistes ont adaptés. Ces pratiques étaient déjà familières dans les centres urbains grâce aux cercles spirites se réunissant dans des salles louées, des halls de loge et des salles de lecture.
En même temps, les cosmologies afro-brésiliennes ont contribué à une gamme de types d'esprits, de gestes rituels, de répertoires musicaux et d'une sensibilité envers la possession incarnée que l'Umbanda a réinterprétée dans des contextes urbains souvent racially mixtes. Les terreiros de Candomblé établis à Salvador et sur la côte sud-est depuis le 19e siècle avaient longtemps préservé des formes liturgiques — motifs de tambour, chants rituels et offrandes — dérivés des matrices culturelles yorùbá, kongo-angolaises et d'autres cultures africaines. L'Umbanda a adopté et transformé des éléments de ces pratiques, tout en évitant souvent l'appareil liturgique complet du Candomblé ; le résultat dans de nombreuses maisons était un ensemble de chants raccourcis (pontos), de motifs de percussion et d'offrandes ritualisées (nourriture, boisson, tabac) adaptés aux formats de séance urbains. Les adeptes peuvent affirmer que les pretos-velhos sont les esprits d'ancêtres africains asservis qui apportent sagesse et guérison, que les caboclos sont des esprits d'ascendance indigène ou mixte qui possèdent une connaissance profonde des plantes et des rites de campagne, et que d'autres catégories — telles que crianças (esprits d'enfants) et exus (entités de frontière ou de carrefour) — occupent des rôles fonctionnels distincts dans la vie rituelle ; les chercheurs rapportent généralement ces revendications théologiques comme intégrales aux systèmes de classification internes.
Un deuxième détail concret réside dans la géographie et la démographie. Bien que Niterói soit souvent cité comme le lieu de naissance, l'Umbanda s'est rapidement répandue dans les parties voisines de la région métropolitaine de Rio — la ville de Rio de Janeiro, les banlieues ouvrières, puis à São Paulo et d'autres villes côtières — à travers des réseaux de migrants, de médiums itinérants et d'associations urbaines. La diffusion dans les années 1910–1930 a coïncidé avec des changements démographiques et sociaux substantiels au Brésil : urbanisation rapide, croissance du public lettré influencé par la culture imprimée, et augmentation de la circulation de la littérature spirite et occultiste. La croissance urbaine a concentré de nombreux travailleurs, petits commerçants, dockers et domestiques dans des quartiers denses où des salles louées, des cabanons de jardin et des halls d'association servaient de lieux de rencontre accessibles pour les terreiros. À São Paulo et à Rio, ces sites émergaient souvent dans des districts ouvriers et près des corridors portuaires et ferroviaires, facilitant le mouvement des idées et des praticiens entre les villes.
La tension entre la manière dont les praticiens de l'Umbanda narrent leurs origines et la manière dont les historiens les reconstruisent est instructive. Les praticiens présentent souvent une histoire de fondation linéaire ancrée dans des révélations spécifiques et un médium charismatique ; les historiens soulignent le mélange progressif, la concurrence et l'adaptation parmi les groupes spirites, la dévotion populaire catholique et les spécialistes rituels afro-atlantiques. Les deux perspectives sont précieuses : la première montre comment les communautés formulent des revendications historiques qui ancrent l'identité et l'autorité institutionnelles ; la seconde situe l'Umbanda dans des processus plus longs d'échange culturel et d'innovation religieuse dans le Brésil moderne. Une perspective comparative aide également à clarifier cette complexité. Par exemple, tandis que les centres de Candomblé mettent l'accent sur les prêtres héréditaires et les séquences d'initiation prolongées, les maisons d'Umbanda ont tendance à privilégier la médiumnité accessible et des formats de séance plus courts adaptés aux horaires urbains ; de même, les groupes kardécistes mettaient souvent en avant l'étude systématique de la doctrine spirite, tandis que l'Umbanda développait un répertoire plus performatif et thérapeutique orienté vers les besoins communautaires immédiats.
Dans les années 1930 et 1940, l'Umbanda s'était différenciée dans sa pratique et son ton à travers les terreiros. Certaines maisons mettaient en avant l'aspect plus doux et guérisseur associé aux pretos-velhos et caboclos, présentant des cérémonies centrées sur le conseil, la connaissance des plantes et le soulagement de la souffrance ; d'autres groupes incorporaient des éléments liturgiques plus explicitement africains ou maintenaient des liens plus forts avec les pratiques kardécistes telles que la psychographie écrite et l'étude systématique des textes spirites. Un fait spécifique de cette période est la présence de maisons d'Umbanda dans des quartiers ouvriers qui utilisaient des lieux de rencontre accessibles — salles louées, cabanons de jardin, et plus tard des terreiros construits à cet effet équipés d'autels, de tambours (atabaques), de bougies et de bancs — plutôt que les grands complexes de terreiro associés à certaines maisons de Candomblé.
Les années 1940–1960 ont vu l'Umbanda entrer dans une visibilité publique plus large à travers les journaux et la radio, et le phénomène a suscité des commentaires fréquents dans la presse municipale et nationale. Les stations de radio diffusant depuis Rio, y compris des médias influents qui ont façonné la culture de masse dans les années 1930 et 1940, ont diffusé des reportages et des programmes occasionnels attirant l'attention sur la religiosité spirite et populaire ; les journaux ont publié des articles qui parfois exotisaient les terreiros et parfois les critiquaient pour des raisons de moralité publique ou d'allégations de charlatanisme. Cette visibilité plus large a produit une seconde tension : entre la curiosité populaire et l'exotisation d'une part, et les conversations internes parmi les praticiens sur les normes de médiumnité, de comportement moral et l'intégration appropriée des symboles catholiques d'autre part. Dans une société majoritairement catholique, certaines maisons d'Umbanda ont adopté des identifications syncrétiques des saints catholiques avec des types d'esprits comme stratégie pastorale pour favoriser la légitimité sociale ; d'autres maisons ont résisté à de telles équations, préférant maintenir des nomenclatures distinctes et des logiques rituelles.
Enfin, l'ère de fondation doit être lue à la lumière des cadres juridiques et sociaux de la république brésilienne. Le début du 20e siècle a vu des débats sur la sécularisation, des campagnes de santé publique visant à contrôler la vie urbaine, et des ordonnances municipales qui régulaient les rassemblements publics. Les cultes afro-atlantiques et les groupes spirites ont navigué sous le regard de la police, les inspections sanitaires municipales et parfois une couverture médiatique hostile, et ces pressions externes ont influencé les formes physiques et rituelles dans lesquelles l'Umbanda s'est développée. Un développement institutionnel vérifiable au milieu du 20e siècle a été l'émergence d'associations et de répertoires de couverture qui cherchaient à représenter l'Umbanda devant les autorités municipales et dans des forums nationaux ; ces organisations ont compilé des listes de terreiros, émis des déclarations sur les normes éthiques pour la médiumnité et ont fait pression pour une reconnaissance légale. Ces mouvements vers l'institutionnalisation indiquent que ce qui a commencé dans les premières décennies du 20e siècle comme un patchwork de maisons et de séances itinérantes était, en quelques décennies, devenu un phénomène religieux reconnaissable avec une diversité interne considérable et une présence publique dans le paysage religieux urbain du Brésil.