Il Candomblé emerge storicamente in Brasile durante il diciannovesimo secolo, dal crogiolo del commercio transatlantico degli schiavi, della schiavitù nelle piantagioni e delle culture urbane prodotte dagli africani schiavizzati e liberati e dai loro discendenti. Schiavi e liberati portarono con sé vocabolari religiosi, specialisti rituali e cosmologie provenienti da regioni che oggi fanno parte della Nigeria, del Benin, del Togo e dell'Africa Centrale; tra le linee di discendenza più chiaramente rintracciabili ci sono le tradizioni Ketu di lingua yoruba, le linee vodun di origine Fon/Jeje e le pratiche derivate dai Bantu, spesso chiamate Nagô, Angola o Congo nell'uso brasiliano. Gli studiosi collocano il periodo formativo di quello che oggi è chiamato Candomblé nel diciannovesimo secolo (gli anni 1800), un'epoca in cui le concentrazioni di comunità afro-brasiliane a Salvador (Bahia), Rio de Janeiro e Recife stavano creando nuove forme istituzionali — terreiros (case rituali) — di fronte a vincoli legali e sociali. Un indicatore verificabile di questa formazione è il contesto demografico e legale dell'era dell'abolizione in Brasile: la Lei Áurea (Legge Aurea) del 13 maggio 1888 pose fine alla schiavitù in Brasile e cambiò la posizione sociale di molti afro-brasiliani, influenzando il modo in cui la pratica religiosa poteva essere organizzata e resa pubblica.
I racconti della tradizione stessa enfatizzano la continuità con origini africane specifiche e reminiscenze di orixás, voduns e spiriti ancestrali trasmessi da linee di sacerdoti e sacerdotesse. Per molti aderenti, gli orixás sono presenze storico-culturali arrivate con antenati nominati e preservate all'interno delle famiglie e dei terreiros. La ricerca storico-critica, al contrario, interpreta le origini del Candomblé come un processo sincretico e creolizzante in cui molteplici tradizioni religiose africane si ricostituirono attraverso confini linguistici ed etnici sotto le condizioni di cattività e migrazione urbana. Questo punto di vista accademico non nega i ricordi dei praticanti, ma offre un quadro complementare: i pedigree orali che collegano particolari terreiros a una patria nell'Africa occidentale coesistono con evidenze di ibridazione, prestiti e innovazione in Brasile.
Centri concreti dei primi anni aiutano a illustrare questo processo. Salvador, la capitale della Bahia, servì durante il diciannovesimo secolo come un importante porto per gli africani schiavizzati e divenne un denso luogo di vita rituale afro-brasiliana; documenti e etnografie mostrano terreiros funzionanti nei quartieri di Salvador già alla fine del 1800 e all'inizio del 20° secolo. Anche i quartieri urbani di Rio de Janeiro divennero importanti: la figura conosciuta nei racconti folkloristici e storici come Tia Ciata ospitò incontri nel quartiere di Praça Onze nei primi decenni del ventesimo secolo che combinavano l'ospitalità rituale del Candomblé con musica e scambio sociale — incontri che gli storici collegano all'emergere del samba come forma culturale pubblica a Rio. Queste località concrete — i quartieri dei terreiros di Salvador e la Praça Onze di Rio — sono ancore geografiche verificabili nella vita istituzionale precoce della religione.
Il Candomblé come forma istituzionale non è il prodotto di un singolo fondatore. A differenza di una religione con un unico fondatore profetico, il Candomblé si sviluppa attraverso molteplici linee di discendenza nominate, terreiros e specialisti rituali influenti in diverse città e decenni. I terreiros fondatori spesso rivendicano genealogie che risalgono a madri e padri della tradizione nominati (mães-de-santo e pais-de-santo) che organizzarono famiglie rituali, linee di trasmissione e i distintivi repertori di percussione, canti, cibi e iniziazione che caratterizzano ciascuna linea. Ad esempio, racconti dei primi del ventesimo secolo identificano fondatori materni di importanti terreiros a Salvador (come il storico Ilê Axé Opó Afonjá) e la casa Gantois, che in seguito divenne associata alla nota ialorixá chiamata Mãe Menininha do Gantois (nata nel 1894). La pluralità di queste figure e case fondatrici spiega perché gli studiosi trattano il Candomblé come una famiglia di pratiche religiose correlate piuttosto che come una religione monolitica a autorità unica.
Una tensione comparativa utile appare nel modo in cui il Candomblé negozia il cattolicesimo. Dal diciannovesimo secolo fino a ben oltre il ventesimo, molti terreiros praticavano forme di identificazione cattolica esterna pur mantenendo rituali di origine africana in privato — una strategia di sopravvivenza nota agli studiosi come sincretismo. Gli aderenti spesso spiegano i paralleli cattolici come rappresentazioni pragmatiche o spiritualmente significative (ad esempio, allineando un orixá con un santo cattolico per protezione); gli storici indicano pressioni legali e sociali (leggi anti-stregoneria, repressione poliziesca e intervento missionario) che incoraggiavano tale camuffamento. La tensione tra forme pubbliche cattoliche esterne e rituali privati di origine africana esemplifica la politica di sopravvivenza che ha plasmato il primo Candomblé.
La formazione del Candomblé è anche una storia di adattamento alla modernità urbana. Con l'espansione dei porti e delle città nel diciannovesimo secolo, gli specialisti rituali adattarono liturgie, tamburi e feste ai quartieri urbani più densamente popolati: i terreiros divennero centri non solo di culto, ma anche di supporto sociale, mutuo aiuto e educazione culturale per le comunità afro-brasiliane. Nei distretti di Santo Amaro e Vitória a Salvador, i terreiros funzionavano come luoghi dove i malati potevano cercare guarigione rituale, le famiglie potevano ottenere presentazioni legali e sociali, e dove i giovani imparavano repertori di percussione e danza che altrimenti erano esclusi dalle scuole pubbliche. Antropologi e storici documentano il duplice ruolo dei terreiros come istituzioni religiose e sociali in registri archivistici, rapporti di polizia ed etnografie precoci della fine del XIX e dell'inizio del XX secolo.
La persecuzione e il controllo segnano un altro filo verificabile nella narrazione della formazione. Durante la fine del diciannovesimo secolo e la prima metà del ventesimo secolo, la polizia municipale in città come Salvador e Rio de Janeiro effettuava frequentemente raid nei terreiros, citando preoccupazioni per l'ordine pubblico o statuti anti-stregoneria. Questi episodi sono documentati nei registri di polizia e nei giornali dell'epoca e aiutano a spiegare sia le strategie clandestine dei primi praticanti sia le campagne successive per la protezione legale e il riconoscimento culturale. La conseguenza pratica fu un modello di segretezza rituale e il rafforzamento della trasmissione interna attraverso iniziazione e segretezza di linea — caratteristiche organizzative che continuano a distinguere i terreiros oggi.
Infine, le origini del Candomblé nel diciannovesimo secolo devono essere collocate all'interno di correnti atlantiche più ampie. Lo stesso secolo vide la consolidazione di religioni diastoriche africane altrove — ad esempio, la consolidazione del Vodou haitiano dopo la Rivoluzione haitiana e lo sviluppo della Santería afro-cubana nel diciottesimo e diciannovesimo secolo — e il Candomblé partecipa a questi modelli transatlantici di retention e innovazione. La ricerca comparativa enfatizza elementi condivisi (possessione spirituale, idiomi di percussione, sincretismo con religioni coloniali) segnando anche adattamenti locali distintivi alle formazioni sociali e razziali del Brasile. Il risultato è una religione le cui origini sono simultaneamente locali in Brasile e collegate a un patrimonio più ampio dell'Africa occidentale e centrale, prodotte sotto le specifiche pressioni e possibilità del mondo atlantico del diciannovesimo secolo.
In sintesi, la fondazione del Candomblé non è né un singolo evento né un semplice trapianto; è un processo storicamente situato di ricostituzione dei vocabolari religiosi africani all'interno degli ambienti di piantagione e urbani del Brasile durante il diciannovesimo secolo. Quel processo storico ha prodotto terreiros, teologie di orixás e antenati, lingue rituali, strategie di occultamento pubblico e eventuale visibilità pubblica, e un insieme di istituzioni sociali che hanno continuato ad adattarsi dalla fine del 1800 fino ai giorni nostri.