L'autorità nelle formazioni religiose collettivamente descritte come Tengrismo è decentralizzata, basata sulla performance e fortemente radicata nella genealogia e nel riconoscimento locale. A differenza delle chiese con un canone testuale formalizzato e un sacerdozio gerarchico, l'autorità qui tende a essere incarnata in persone — sciamani, anziani, capi clan — e nella custodia di luoghi, oggetti e canti sacri. La trasmissione è spesso orale: canti rituali, formule di invocazione, genealogie e sequenze liturgiche vengono insegnati faccia a faccia attraverso apprendistato e ripetizione incarnata. In questo senso, la trasmissione è conservativa ma flessibile, a seconda della memoria, dell'approvazione sociale e della continuità della pratica rituale.
Gli sciamani (noti con vari termini locali, come böö, praktik o yertish in diverse lingue turche e mongole) costituiscono il principale luogo di autorità trasmessa. La posizione di uno sciamano è frequentemente il risultato di una "chiamata" — esperienze di malattia prolungata, visioni notturne o sogni ripetuti — seguita da un periodo di iniziazione e formazione sotto un praticante senior. Studi etnografici provenienti da regioni come Tuva (centrata sulla capitale Kyzyl), la Repubblica dell'Altai (Gorno-Altaysk), le province di Khövsgöl e Khovd nella Mongolia nord-occidentale e tra le comunità buriate attorno al Lago Baikal documentano elementi comuni di tale socializzazione: il neofita apprende canti rituali, la sequenza delle offerte e le caratteristiche tecniche dell'induzione in trance (schemi di percussione, canto e coreografia delle offerte). Questo modello di apprendistato significa che la conoscenza rituale sopravvive nelle genealogie; uno sciamano potrebbe ereditare specifici ongon (oggetti-spirito che possono essere effigi, feticci o pacchetti consacrati) che ancorano la cosmologia della genealogia e sono curati presso altari domestici o ovoo locali (cairn sacri sui passi di montagna).
L'assenza di una scrittura amministrata universalmente non significa che la textualità sia irrilevante. Dalla metà del diciannovesimo secolo in poi, collezionisti come il linguista finlandese Matthias Castrén e successivamente etnografi tra cui Maria Czaplicka e studiosi sovietici hanno registrato e trascritto canti e riti sciamanici, producendo collezioni manoscritte ora conservate in archivi a Helsinki, San Pietroburgo e Ulaanbaatar. Nel ventesimo secolo, manuali rituali compilati da studiosi mongoli e russi, così come trascrizioni di canti orali, hanno acquisito status di testi di riferimento per alcuni praticanti revivalisti. In Mongolia, ad esempio, l'arrivo del buddismo tibetano nei secoli XVI-XVII ha introdotto corpora liturgici scritti e istruzione monastica come nuovi vettori di autorità; il canonico Kangyur e Tengyur sono diventati parte di un orizzonte religioso alfabetizzato che ha influenzato il vocabolario rituale locale. Dove buddismo e sciamanesimo coesistono, l'autorità istituzionale può essere divisa o negoziata tra monasteri e sciamani locali. Le etichette analitiche “giallo” (influenzato dal buddismo) e “nero” (non buddista) che appaiono in alcune letterature antropologiche catturano i modi in cui l'affiliazione istituzionale ha rimodellato i repertori rituali; storici e studiosi locali sottolineano, tuttavia, che queste categorie sono analitiche e a volte anacronistiche quando applicate alla pratica pre-moderna.
Le iscrizioni storiche e le cronache dimostrano che le invocazioni di Tengri (il Cielo) avevano usi politici: fonti medievali come le iscrizioni di Orkhon (VIII secolo) e successivamente cronache mongole mostrano i sovrani che si appellano al potere celeste per legittimare la leadership. I sostenitori delle forme contemporanee a volte ribadiscono questa connessione, sostenendo che Tengri conferisce una forma di mandato ai capi clan o territoriali; gli studiosi notano che tali affermazioni fanno parte della grammatica politica della tradizione ma sono interpretate in modi divergenti da diverse comunità e da movimenti nazionalisti moderni.
Le interventi coloniali e sovietici hanno profondamente alterato i modelli di trasmissione e autorità istituzionale. Gli amministratori imperiali russi, i missionari ortodossi e successivamente le politiche ateiste sovietiche hanno interrotto le strutture locali di autorità rituale. Negli anni '20 e '30, la collettivizzazione e le campagne anti-religiose in Mongolia e nelle repubbliche sovietiche hanno minato le istituzioni claniche e portato alla persecuzione di specialisti rituali. Le purghe del 1937 in Mongolia — parte di un'ondata più ampia di repressione dell'era Stalin — hanno portato all'esecuzione, all'imprigionamento o all'esilio di molti religiosi buddisti e praticanti di riti indigeni, e un gran numero di monasteri e case rituali sono stati chiusi. Queste interruzioni hanno reciso molte linee di trasmissione orale e causato la perdita di specialisti rituali e dei loro repertori accumulati su vaste aree, dalle Montagne Altai alle steppe della Mongolia orientale.
Il revival della fine del ventesimo e dell'inizio del ventunesimo secolo ha prodotto dinamiche complesse di re-istituzionalizzazione. La rivoluzione democratica della Mongolia del 1990 e la dissoluzione dell'Unione Sovietica nel 1991 hanno aperto spazi per la pratica pubblica e per la riemersione di identità sciamaniche e tengristi in centri urbani come Ulaanbaatar e nelle aimags rurali (province). In Tuva e nella Repubblica dell'Altai, dove le popolazioni contano poche centinaia di migliaia e dove le collettività indigene formano una quota significativa della demografia locale, i movimenti revivalisti hanno tentato di ricostruire sequenze rituali e riaffermare l'autorità spirituale. Alcuni di questi movimenti sono radicati localmente, guidati da sciamani lineari di ritorno che hanno preservato frammenti di pratica; altri sono nuove formazioni, che mescolano ricostruzioni accademiche, tradizioni inventate e correnti spirituali globali come le influenze New Age. Il coinvolgimento di studiosi — sia etnografi locali che accademici internazionali — nella documentazione di canti e rituali ha aiutato a preservare alcuni materiali, ma solleva anche dibattiti su chi possa rivendicare l'autorità di pubblicare o insegnare la conoscenza rituale che in precedenza era trasmessa all'interno di genealogie ristrette.
Le istituzioni statali interagiscono anche con l'autorità. Nella Mongolia contemporanea, le agenzie del patrimonio, le università e i ministeri culturali documentano e promuovono pratiche tradizionali; il riconoscimento ufficiale occasionale di particolari festival, siti sacri (ad esempio, aree protette designate nelle catene montuose del Khangai e dell'Altai) e tradizioni artigianali influisce su quali pratiche guadagnano prominenza pubblica. Nella Federazione Russa, le politiche a livello di repubblica e i programmi culturali in luoghi come Tuva, la Repubblica dell'Altai e Buriatia forniscono quadri entro i quali le associazioni sciamaniche possono operare, e alcuni governi regionali hanno sostenuto festival folkloristici e musei che espongono oggetti sciamanici. Tuttavia, il riconoscimento legale non elimina le controversie su chi rappresenti legittimamente la religione ancestrale: possono sorgere rivendicazioni concorrenti tra capi auto-proclamati di movimenti revivalisti, esperti accademici, funzionari municipali e genealogie rituali più anziane, e la risoluzione di tali rivendicazioni dipende spesso su reti locali e approvazione comunitaria piuttosto che su decreto giudiziario.
Due tensioni ricorrenti segnano le strutture di autorità. In primo luogo, c'è una tensione tra la conoscenza esperta come validata accademicamente e la conoscenza esperta come efficacemente rituale: uno studioso può pubblicare una trascrizione accurata di un canto rituale, ma quella pubblicazione non conferisce necessariamente potere rituale. L'efficacia rituale, secondo molti praticanti, dipende da una corretta iniziazione, oggetti santificati e approvazione comunitaria. In secondo luogo, c'è una tensione tra segretezza e apertura. Alcune sequenze rituali, canti sacri e ongon sono trattati come proprietà esoterica di una genealogia; le pressioni moderne del turismo, dell'esposizione mediatica e della presentazione del patrimonio — visibili in performance messe in scena per i visitatori a Ulaanbaatar, Kyzyl o presso siti patrimoniali attorno all'Altai — spesso spingono questi elementi nella sfera pubblica, provocando dibattiti etici tra i praticanti riguardo alla mercificazione, all'appropriazione e all'autenticità.
In modo comparativo, i modelli di autorità del Tengrismo condividono affinità con altri sistemi indigeni e sciamanici — decentralizzati, basati sulla genealogia e performativi — ma il ruolo storico distintivo delle invocazioni di Tengri nella legittimazione delle politiche delle steppe conferisce alla tradizione una particolare risonanza nelle storiografie nazionali e nei rituali pubblici. Infine, nuove modalità di trasmissione sono diventate importanti. Le registrazioni digitali, gli archivi etnografici ospitati in istituti nazionali e le guide stampate integrano sempre più l'apprendistato orale; le piattaforme di social media e i canali video online facilitano la rapida diffusione di rituali, immagini e materiali didattici. Sebbene questi media espandano l'accesso e abbiano permesso alle comunità diaspore di riconnettersi con repertori rituali, alterano anche i contesti in cui l'autorità rituale è stabilita. Per molti praticanti e osservatori, la sfida continua è bilanciare la preservazione della conoscenza lineare e incarnata — appresa nella stretta presenza di un mentore presso un altare familiare o un ovoo montano — con le opportunità e i rischi di un coinvolgimento pubblico più ampio e della documentazione accademica.